La prima testimonianza di una organizzazione cristiana nell’alta valle della Magra è data, per ora, dai resti della chiesa paleocristiana di san Pietro de Pisciula (Arpiola di Mulazzo), databile intorno al VI-VII secolo (1).
Poco distante, sulla riva opposta della Magra, a Filattiera, l’epigrafe tombale di Leodgar ricorda come ancora nell’ottavo secolo fossero diffusi in Lunigiana culti pagani (gentilium varia hic idola fregit).
Sono sufficienti queste due contraddittorie testimonianze per chiarire con quanta difficoltà il cristianesimo si sia diffuso nella valle della Magra e come tale processo di penetrazione si sia lungamente protratto nel tempo, incontrando nei culti e nelle credenze locali una certa resistenza (2).
Tuttavia i modesti e frammentari documenti relativi alle prime organizzazioni ecclesiastiche, rendono per ora impossibile il tentativo di chiarire sufficientemente il rapporto intercorso tra il cristianesimo e le credenze che preesistevano al suo diffondersi nella vallata della Magra.
Di fronte al culto dei santi-guaritori e ai pellegrinaggi nei santuari che ne custodiscono la reliquia, oggetto specifico di questa ricerca, permangono le stesse difficoltà, non essendo possibile datare l’origine locale di un culto e stabilirne eventuali rapporti con culti precedenti.
Anche il riferimento alle più generali vicende della storia religiosa chiarisce unicamente come il culto di uno stesso santo sia stato riproposto con modalità diverse nel corso dei secoli, a seconda delle varie esigenze locali.
La continua ripresa del culto di un santo, con modalità ‘diverse’ da regione a regione, e in stretto rapporto con le esigenze socioeconomiche di una società prevalentemente contadina, pur necessitando dell’analisi storica, impone anche un altro tipo di indagine che chiarisca, dove è possibile, le motivazioni che furono un tempo alla base della diffusione del culto e che ne permettono oggi la continuità.
Ogni analisi della religiosità popolare lunigianese non può, dunque, prescindere dalla constatazione che l’oggetto della ricerca è una cultura in fase di estinzione, legata come è ad una società rurale che ha subito profonde trasformazioni, tanto che sta diventando sempre meno giustificabile il riferimento ad una “società” contadina lunigianese.
Basti ricordare come, in quarant’anni, il calo delle unità addette al lavoro dei campi sia rapportabile all’82,7%, passando dalle 30.310 unità del 1930 alle 5.254 unità degli anni ’70 (3) e come gran parte degli addetti all’agricoltura siano anziani o persone con una seconda occupazione (emigrazione stagionale, lavori saltuari nell’edilizia, ecc.). E’ notevole lo spopolamento dei centri montani, con paesi quasi del tutto abbandonati o popolati solo nei mesi estivi dagli emigrati che tornano dando origine ad un caratteristico turismo ‘di ritorno’.
Siamo di fronte ad una società in posizione ambigua tra una struttura socioeconomica arcaica di tipo rurale, non ancora del tutto scomparsa, e una nuova, di tipo preindustriale, che non si è ancora affermata. A questa ambiguità economica fa riscontro una analoga ambiguità culturale, così che elementi della cultura tradizionale contadina convivono con quelli della società di massa e con le pressioni ideologiche del consumismo.
Anche la religiosità popolare (4) risente di questa ambiguità economica e culturale: accanto a rapide trasformazioni della sensibilità religiosa, che hanno provocato la scomparsa di antichi rituali (5), resistono culti e festività di antica tradizione magico-religiosa che conservano ancora una loro funzionalità nella vita della comunità.
La sopravvivenza di antiche ritualità o la nascita di nuove forme di culto popolare (6) possono perciò considerarsi come indici di una determinata situazione socioeconomica e di un disagio culturale nei confronti dei modelli proposti della società di massa o dalle classi egemone. Il ricorso, ancora frequente, al contadino guaritore che ‘segna’ i mali con una formula magica, non può essere liquidato semplicisticamente come prova di superstizione e di ignoranza; la ragione di tale sopravvivenza va ricercata in una inadeguata assistenza medica, nell’impotenza della medicina di fronte a casi disperati, o, più semplicemente, nel legame che tiene uniti i gruppi di estrazione contadina alla propria cultura d’origine che funge, spesso, da antidoto alle insicurezze derivate dal vivere in una società con strutture diverse (7).
Analogamente le manifestazioni più appariscenti della religiosità popolare – i pellegrinaggi -hanno un loro preciso significato e chiariscono, con l’analisi del comportamento rituale, come nella cultura contadina non ci sia nulla di spontaneo, ma tutto sia finalizzato al raggiungimento di un determinato scopo, sia esso la guarigione o una magica protezione per i raccolti, per gli animali e per la casa.
Accanto all’indagine storica appare dunque stimolante quella socio-antropologica ed è partendo da questa constatazione che si tenterà una prima analisi di alcuni culti popolari dei santi e della Madonna, in relazione con la specializzazione del santuario in cui sono venerati.
Sono ormai fin troppo ovvie le relazioni di dipendenza delle trasformazioni della religione tradizionale dalle mutate condizioni socioeconomiche, tanto che anche nelle campagne, comunemente riconosciute « più religiose” della città, forme “tradizionali” di cattolicesimo stanno scomparendo o subiscono profonde trasformazioni, di pari passo col mutare delle strutture economiche.
Determinati culti della tradizione religiosa contadina entrano necessariamente in crisi quando essi perdono di importanza per l’economia locale, anche se la stessa forza della tradizione ne può accelerare o ritardare il processo di trasformazione o scomparsa (8)
I messaggi religiosi del santuario degli epilettici, di quello del perdono o di quello che risana la salute, vengono accettati dal gruppo fino a quando non ne viene posta in discussione la validità o fino a quando le componenti sociali ed economiche ad essi legati mantengono importanza per la comunità.
I culti tradizionali dipendono ormai da una minoranza per la quale essi hanno ancora una funzione, ma proprio perché anche le strutture socioeconomiche della campagna stanno rapidamente trasformandosi, la caratteristica peculiare della religiosità popolare appare l’ambiguità.
Gabriele De Rosa affermava di recente che «La fiducia dei contadini nel mago e anche quella nel santo coprono una volontà ancora oscura di trasformare la società, di garantirsi il futuro, pertanto occorre studiare le manifestazioni del culto popolare nel contesto socioeconomico in cui sopravvivono, con tutte le contraddizioni del contadino che « invoca più o meno furbescamente il santo perché gli guarisca il mulo, non è assente nelle processioni verso i santuari, ma nemmeno è assente dalle osterie… parla familiarmente con la Madonna, con i santi, con il Cristo, e si scatena improvvisamente nelle lotte contadine “ (9)
Sono le stesse contraddizioni del pellegrino che, contemporaneamente, prega san Genesio perché lo protegga dal mal caduco, fa gli acquisti per la casa e talvolta si ubriaca nelle osterie organizzate dai partiti politici, ma la contraddizione è spesso solo apparente, perché nei vari momenti « rituali » del pellegrinaggio rimane costante la richiesta di protezione e sicurezza e la necessità di identificarsi come membri di uno stesso gruppo, fedeli di uno stesso santo.
L’attenzione di questo lavoro è rivolta allo studio della religiosità del santuario, nei suoi aspetti devozionali, sociali ed economici: accanto all’indagine storica si tenterà di porre in rilievo una delle più importanti caratteristiche del santuario, quello della sua specializzazione nell’offrire una risposta ai problemi ed alle aspettative della gente dei campi.
Il santuario è l’annuale punto di riferimento della devozione popolare, periodicamente esso ribadisce il suo messaggio religioso, offre l’occasione per scambi commerciali, interrompe con l’eccezionalità del giorno di festa la quotidianità dell’esistenza.
Nel pellegrinaggio possono trovare continuità tradizioni remote e culti precristiani (10), ma, in tutti, il culto dei santi o quello della Madonna è legato al potere taumaturgo della divinità, dell’immagine o della reliquia venerata in quel luogo.
A sottolineare l’eccezionalità del pellegrinaggio è, di solito, la stessa ubicazione del santuario, quasi sempre isolato dai centri abitati e solitamente officiato nel solo periodo della festa; le leggende ed i miracoli ad esso legati creano un alone magico-sovrannaturale di rispetto e, spesso, la leggenda di fondazione assume valore didascalico, illustra la potenza del santuario e lo indica come punto di riferimento costante, nel mutare delle condizioni sociali e politiche, per ottenere il ‘perdono’ o la guarigione o la protezione dalle malattie o dei raccolti.
Questo processo di specializzazione del santuario ha radici storiche lontane: basti pensare come la conversione di Longobardi e Bizantini sia notoriamente avvenuta in un orizzonte magico ed avesse come temi fondamentali il culto dei santi e la presenza del miracolo (11), Nel secolo XIII si va poi accentuando il culto dei santi come mediatori e protettori, punti di riferimento nelle difficoltà dell’esistenza; ogni santo viene ad assumere un suo settore privilegiato d’intervento, che dall’ambito locale (protettore di un luogo) si estende fino a comprendere funzioni più disparate, quali la cura delle malattie, la protezione dei raccolti, ecc. (12),
La reliquia del santo famoso imponeva un santuario adeguato ed un luogo con una reliquia preziosa significava immediatamente grande affluenza di pellegrini, sviluppo di centri mercantili, ricchezza per il santuario e per la città che lo custodiva.
Infatti non è raro il caso in cui il santuario diventa un non trascurabile centro economico e nasce attorno ad esso un importante centro di mercato: è il caso, per la Lunigiana, del borgo della SS. Annunziata di Pontremoli che deve il suo sviluppo, come centro di importanti fiere, alla diffusione del culto della miracolosa maestà dell’Annunciazione.
Ma anche nel pellegrinaggio ai santuari e agli oratori della campagna il fattore economico ha sempre avuto notevole importanza, basti ricordare l’importanza economica della festa di san Genesio a Filetto, tanto che nel 1694, per sabotare i signori del luogo, i marchesi di Villafranca fanno espresso divieto ai propri sudditi di recarsi alla tradizionale fiera (13).
A partire dal XII secolo si va diffondendo capillarmente in tutta la penisola anche il culto della Madonna che, in contrapposizione con movimenti ‘eretici’, riaffermava positivamente un importante aspetto della tradizione cattolica da essi rifiutato: l’immagine umana e terrena della Madonna, mediatrice tra uomo e Dio. Il culto della Madonna, che spesso si sovrappone al culto di altri santi, si specializza a seconda del santuario e, probabilmente, del culto precedente, offrendo a volte un mistico perdono, altre volte una guarigione miracolosa, una specifica protezione.
La quasi totale mancanza di fonti documentarie rende problematico il tentativo di datare il processo di nascita e specializzazione dei culti locali, anche la loro analisi comparativa non offre sufficienti elementi, in quanto culti dello stesso santo potevano essere riproposti, in tempi diversi e con significati diversi, da regione a regione, a seconda delle esigenze locali. Non è raro il caso del culto di un martire, che si trasforma in figure distinte di omonimi, con una propria storia e fisionomia e con specializzazioni diverse. Basti ricordare il culto di san Genesio, mimo romano, protettore degli artisti, che diventa in Lunigiana il protettore degli epilettici, ma viene anche venerato, con tradizioni diverse, come Genesio di Thiers, Genesio di Arles, tutti festeggiati il 24-25 agosto (14).
La spiegazione più probabile, circa la specializzazione dei vari culti, ci sembra quella legata alle esigenze locali, per cui la reliquia o l’immagine del santo si specializza nella cura di determinate malattie, indipendentemente dalla vita del santo stesso, ma in funzione delle necessità locali.
Partendo da questa ipotesi è possibile individuare nei santuari lunigianesi dei punti di riferimento, specializzati nella cura di determinate malattie o nel ribadire determinati messaggi religiosi, importanti per le aspettative della gente dei campi, per le loro necessità contingenti, per i loro periodici scambi commerciali.
Del resto la tendenza, da parte della Chiesa, ad offrire una risposta ad ogni esigenza terrena, attraverso le specializzazioni del culto dei santi è particolarmente riscontrabile nella liturgia cattolica dei secoli scorsi: basti pensare ad un testo di vasta diffusione quale il Manuale Comodo per li curati (15), che raccoglie un centinaio di benedizioni specifiche per i fanciulli, i maleficiati, i ciechi, i sordi, le partorienti, i sofferenti di calcoli, vaiolo, denti. Ad ogni malattia è associata la preghiera ad un determinato santo e si pone il rilievo l’importanza delle benedizioni con la reliquia di quel santo. La spiegazione ortodossa di queste benedizioni è legata al potere dei santi di intercedere presso Dio e la scelta delle malattie curate dai vari santi è operata con il riferimento alla vita del santo stesso, per cui i mali o le torture patite dai martiri avvicinano questi ultimi alle sofferenze dell’uomo ammalato e li rendono in grado di comprendere la sofferenza umana e di chiedere l’intervento guaritore di Dio.
Ma nella tradizione popolare al concetto di santo-intercessore subentra quello di santo-guaritore e si origina così una « diversa “ interpretazione del rito religioso, legata ad una determinata reliquia, ad un determinato santuario. Al potere dei santi come intermediari e al valore universale della preghiera, subentra quello particolare, finalizzato al raggiungimento di un determinato scopo. In questi casi la diversità dell’interpretazione popolare del culto ortodosso chiarisce come il linguaggio « universale della Chiesa sia soggetto, condizionato dalla diversità dei contesti socioculturali cui si rivolge, a possibili interpretazioni divergenti.
I culti esaminati in questo lavoro riguardano i santi Genesio, Pancrazio, Petronilla, Quirico, Terenziano, oltre ai culti mariani dell’Annunziata, del Gaggio e del Monte; anche se la devozione nei confronti di ciascun culto ha caratteristiche proprie, ci sono aspetti rituali comuni, quali il pellegrinaggio, la penitenza, la scoperta, l’offerta alla divinità, il consumo e il « ricordo ».
Il viaggio verso il santuario
Il pellegrinaggio a piedi al santuario è uno degli aspetti rituali quasi del tutto scomparso in Lunigiana; l’apertura di nuove strade e la diffusione dell’automobile hanno certamente contribuito in modo determinante alla sua scomparsa. Un tempo, fino agli anni 50, i pellegrini raggiungevano a piedi il santuario fin dalla sera precedente la festa e pernottavano all’interno della chiesa e sotto ai porticati di cui essa solitamente era dotata, per questa funzione.
Il lungo viaggio di una folla orante e penitente preparava in qualche modo al distacco tra la vita quotidiana ed il momento eccezionale dei riti religiosi, della richiesta di grazie, degli incontri e degli scambi commerciali. Intere famiglie si mettevano in viaggio, con il bestiame da vendere alla fiera, il grano da offrire alla divinità, le pietre da portare in testa per penitenza, gli ammalati per cui chiedere la grazia; talvolta le confraternite organizzavano processioni per chiedere specifiche protezioni in occasione di pestilenze.
La penitenza e il perdono
L’aspetto penitenziale era di notevole importanza, soprattutto nei santuari mariani; il « viaggio » offriva l’occasione per la penitenza le cui forme più comuni consistevano nel trasportare pietre, nel camminare scalzi o nel percorrere in ginocchio il tratto finale del percorso: solo dopo questi atti di penitenza il fedele poteva chiedere alla divinità di esaudire le sue richieste.
Oggi queste forme di penitenza sono quasi del tutto scomparse e ad esse si è sostituito l’ascolto di un determinato numero di messe o la ripetizione, per un certo numero di anni, del pellegrinaggio: l’aspetto penitenziale collettivo e vistoso ha così lasciato il posto alla penitenza intima, alla preghiera individuale. Queste trasformazioni dell’aspetto penitenziale sono probabilmente da mettere in relazione con la decadenza della consuetudine di andare al santuario per chiedere il « perdono » e l’indulgenza.
L’importanza dell’indulgenza nei secoli scorsi è ben nota, al punto che uno dei motivi di contrasto tra Lutero e la Chiesa di Roma era proprio la diffusa convinzione di quest’ultima che particolari atti peccaminosi fossero controbilanciabili meccanicamente con determinati rituali, quali, ad esempio, il pellegrinaggio al santuario dispensatore di indulgenze (16),
La concessione dell’indulgenza ad una determinata chiesa favoriva l’afflusso di notevoli masse di pellegrini; di ciò troviamo testimonianza nelle cronache e nelle fonti d’archivio. Nel 1451, in occasione della costruzione di una chiesa in Bagnone, il Faye (17) ci ricorda come « Del mexe d’agosto del dito mileximo vene una bola de indulgencia, ciò fu sete ani e sete quarantine de perdonanza. Siché a Santa Maria de mezo agosto soprascrito ge vene de Lonbardia e de molti altri loghi grande zente e feceseghe una bela festa. E foghe de hoferta in denari fiorini X, e lib. XXVII de mocholi, li se despensono in d’un calexo ».
Ma anche il santuario di san Pellegrino in Alpe, cui si recavano numerosi pellegrini dalla Lunigiana, era ben noto per il suo perdono, come ricorda un bando di Lucca del 1346 col lasciapassare per « Ciascuna persona che volesse andare al perdono di san Pellegrino dell’Alpe, quel che possa andare sano e salvo in avere et persona, sapiendo che ‘l perdono è così grande come quello di san Francesco a Sisi » (18)
Nel 1895 il parroco di Pozzo chiede per i pellegrini che si recano al santuario del Monte quaranta giorni di indulgenza da annunciare all’arrivo al santuario (19), e va ricordato come, fino al primo dopoguerra, fosse consuetudine recarsi a questo santuario per prendere la « perdonanza ».
La ‘scoperta’: la divinità si mostra ai fedeli
Una delle pratiche devozionali più comuni nelle chiese di campagna era la ‘scoperta’, in occasione della richiesta di grazie, dell’immagine del santo che si intendeva ringraziare. Dopo brevi preghiere, e dietro compenso, il sacerdote mostrava ai fedeli, per qualche minuto, l’immagine del santo, solitamente velata: in questo modo il fedele scioglieva il ‘voto’ nei confronti del santo e lo ringraziava dei favori ottenuti.
La ‘scoperta’ era una consuetudine particolarmente diffusa nei santuari mariani, ove i pellegrini cercavano la possibilità di pregare eccezionalmente di fronte ad una immagine della Madonna abitualmente ricoperta da una tenda.
Questo processo contribuiva ad aumentare la fiducia nei poteri miracolistici dell’immagine e il prestigio del santuario; veniva in questo modo continuamente riproposta, nel momento della ‘scoperta’, la leggendaria apparizione della Madonna: si ricreavano le condizioni magiche di attesa del miracolo, della visione della divinità. Inoltre, se il prodigio che ha dato origine al santuario non ha avuto bisogno della mediazione della Chiesa, successivamente, attraverso la ‘scoperta’, essa si è posta come tramite tra fedele e divinità, gestendo la ritualità e la devozione delle masse.
La forma devozionale della ‘scoperta’ è ormai una semplice sopravvivenza sporadica: al santuario del Gaggio i pellegrini lasciano ancora offerte per scoperte da farsi durante l’anno, ma generalmente esse non consistono più nell’atto meccanico dello scoprire un’immagine, ma in brevi preghiere di fronte ad essa.
Il cibo, il vino, il consumo
Il mangiare assume un ruolo di tutto rilievo all’interno della ritualità della festa religiosa e del pellegrinaggio, tanto che al concetto stesso di festa è implicitamente legata l’idea del cibo raro ed abbondante.
Quanto fosse sentito il bisogno di sottolineare l’eccezionalità del cibo consumato, è provato dalle frequenti richieste di deroga al precetto del digiuno del venerdì quando in tale giorno si festeggiavano santi patroni o feste ai santuari.
Nell’agosto 1904 il parroco di Filetto scrive al vescovo di Pontremoli che “ Nei giorni 24, 25, 26 del corrente mese avrà luogo in questa parrocchia la fiera di s. Genesio Romano Martire. Ad impedire perciò molti peccati, crede suo dovere implorare la grazia della dissenza apostolica dall’obbligo dell’astinenza dalle carni nel venerdì 26 agosto corrente, perché in detto giorno ha luogo un discreto concorso di forestieri, restando i banchi dei merciai e le osterie, e i fedeli mangiano facilissimamente carni in difetto del magro… » (20)
Ma anche la semplice festa paesana era occasione per un banchetto più abbondante del solito, come osserva lo stesso parroco, quando parlando della festa della B.V. del Rosario osserva che «…in ogni casa si cuoce qualche boccone di più che nelle altre feste e vi è anche un discreto concorso di forestieri ».
Il pellegrino che si recava al santuario portava solitamente le vivande da casa, in particolare le torte di erbe e riso, che venivano poi consumati nel bosco o nei prati attorno al santuario.
Anche questo aspetto « rituale » sta subendo profonde trasformazioni, al cibo portato da casa si va sostituendo il pranzo nelle osterie improvvisate nel giorno di festa da commercianti o dai partiti politici.
Il ricordo
Di ritorno dal santuario il pellegrino porta a casa un « ricordo», qualcosa appartenuto all’ambiente del santuario o benedetto nel giorno di festa, che acquista il valore, quasi magico, di proteggere il pellegrino o il destinatario del « ricordo ».
Al santuario del Gaggio, alla Madonna del Monte, a S. Terenziano, all’Annunziata, a S. Genesio sono in vendita in occasione della festa decine di ‘ricordi’ di plastica: medaglie, statuette, portachiavi, che si riallacciano, in linea con le esigenze consumistiche dell’ “industria del santino», all’uso di portare a casa ricordi d’altro tipo: un frammento del castagno su cui la leggenda vuole sia apparsa la Madonna (Gaggio), un pezzo del faggio nel quale si dice che sia stato rinvenuto san Pellegrino che si vendeva, fino all’inizio del secolo, al prezzo di 10 centesimi perché « aveva virtù » e serviva per confezionare amuleti contro il malocchio, oppure erbe o piante raccolte attorno al santuario e benedette, come alla Madonna del Monte.
Il significato magico-protettivo dato a questi oggetti-ricordo è ben nota, il santino di carta è conservato con cura e riguardo, spesso nella casa viene collocato in pittoresco disordine tra le foto dei parenti scomparsi.
Talora assume veri e propri significati magici: un ritaglio di santino ed un frammento del legno di san Pellegrino sono tra gli elementi indispensabili alla confezione degli amuleti contro il malocchio in Valdantena; il « santino messo, con le monete per S. Pietro, nelle tasche dei defunti assume poi il magico significato di lasciapassare per l’aldilà.
L’offerta alla divinità
Nella società contadina con economia di scambio, il modello che regola i rapporti interpersonali è quello dello scambio di prestazioni.
Lo scambio di prestazioni – la cui importanza è stata segnalata da vari studiosi (21) – era indispensabile per la sopravvivenza economica del gruppo; se il proprietario terriero poteva far lavorare la terra dai braccianti, facendo leva sulla disponibilità di capitale monetario, i piccoli proprietari non avevano altra scelta che l’aiuto reciproco e sopperivano alle necessità di manodopera col lavorare insieme, a turno, nelle singole proprietà. Con la meccanizzazione del lavoro agricolo ed il passaggio ad un’economia monetaria si è perso l’uso dello scambio di manodopera, ma la mutualità; in dissolvimento nella vita economica, esercita ancora un suo ruolo indiscusso nelle consuetudini morali, nella prestazione magica e nel rapporto con la divinità (22).
La divinità ha caratteristiche antropomorfe e persistono nei suoi confronti atteggiamenti simili a quelli usati nei rapporti comuni: se per sollecitare la grazia si esige la preghiera o la peni-tenza, una volta ottenutala il fedele lascia in cambio un segno concreto della sua gratitudine: l’offerta.
Un tempo si trattava di un’offerta in natura: grano, vino, formaggi che al termine della festa venivano posti all’incanto di fronte al santuario ed il cui ricavato andava alla chiesa.
La consuetudine dell’offerta in natura persiste durante la festa di san Genesio di Casa Corvi (Pontremoli) e in occasione di feste patronali o della solennità dei defunti, in quest’ultimo caso il ricavato dell’incanto di polli, vino, e un tempo cereali, viene devoluto per messe in suffragio dei defunti.
Tutta l’economia agricola era basata del resto sul pagamento in natura, basti ricordare come anche la ricompensa del mugnaio o del frangitore di olive venisse corrisposta con una percentuale di prodotto lavorato.
In occasione di feste quali il carnevale, il canto del maggio o le befanate, ai cantori veniva data un’offerta in natura, vino, uova o formaggi, così come, per l’uccisione di una volpe, al cacciatore era consuetudine offrire un paio di uova (23).
Lo stesso tipo di pagamento in natura avveniva nei confronti della divinità, anche se ad esso si venne affiancando l’uso di portare l’ex-voto metallico o di cera che presupponevano l’acquisto presso venditori specializzati; la documentazione relativa al santuario dell’Annunziata di Pontremoli ci dimostra come la Chiesa intervenga, con intenti economici, sulla devozione popolare – che portava al santuario abiti, granaglie, oggetti personali-, introducendo l’uso di ex-voto e statue di cera da portare a casa dal pellegrinaggio, fabbricati dagli stessi frati che amministravano il santuario (24)
La leggenda
La leggenda di fondazione di un santuario, o quella relativa alla vita del santo venerato, se da una parte costituisce il tentativo di spiegazione del culto stesso, dall’altra parte ha la funzione di ribadire, nel tempo, l’evento prodigioso che ha dato origine al sorgere del santuario e di riproporne il carattere miracoloso ribadendo, implicitamente, il valore del pellegrinaggio.
La leggenda non ha nessun vincolo di veridicità, è la riprova di come culti di uno stesso martire si manifestino in forme distinte da regione a regione, basti il riferimento ai culti di S. Genesio, Quirico, Terenziano, Petronilla, di cui la tradizione popolare in Lunigiana conserva rare e scarne notizie, solitamente contrastanti con le versioni della Chiesa e con altre tradizioni popolari. Talora manca del tutto la leggenda o la spiegazione del culto, il che potrebbe far ipotizzare tanto la cristianizzazione di un culto precedente, quanto, più verisimilmente, la specializzazione dello stesso culto, in relazione alle particolari esigenze di una regione.
La leggenda legata al santuario più che una spiegazione « ingenua del culto ci sembra quindi rispondere a motivazioni ben precise ed essere il prodotto, non tanto di una interpretazione popolare ma, piuttosto, di un’opera di divulgazione da parte della Chiesa stessa, che, attraverso la leggenda, poteva ribadire alcuni concetti religiosi ed alimentare la fiducia nei poteri del santuario, garantendo in questo modo l’afflusso dei fedeli.
Riccardo Boggi, Il “pellegrinaggio” in Lunigiana nella storia e nella tradizione, pubblicato in Studi Lunigianesi, Voll. VI – VII, anno 6-7 1976-1977, Villafranca Lunigiana
(1) M. N. CONTI, Chiese che scompaiono, 4 S. Pietro de Pisciula, in Memorie dell’Accademia lunigianese di Scienze G. Capellini, XXXVII, 1967, pp. 44-51.
(2) Basti pensare, a questo proposito, come sia ancora tutta da chiarire la storia religiosa altomedioevale e come non siano ancora del tutto chiare le modalità e la portata della presenza benedettina in Lunigiana. Notizie ed ipotesi sulle correnti missionarie altomedioevali si devono a P. M. CONTI, Luni nell’alto medioevo, Padova, 1967, passim
(3) Cfr. Quadri di economia toscana, a cura del Centro Studi e Ricerche economico-sociali / Unione Regionale delle Camere di Commercio, industria, artigianato e agricoltura della Toscana, Milano, 1974, passim.
(4) La riduzione della religiosità popolare a categoria storiografica o sociologica è ardua, con tale definizione intendiamo in questa sede l’insieme delle pratiche devozionali che sono oggi in Lunigiana patrimonio specifico della classe contadina.
(5) Si veda, ad esempio, la totale scomparsa delle rogazioni per propiziare I raccolti.
(6) Mi riferisco, in particolare, ai culti popolari che fioriscono un po’ ovunque sulla base di presunte apparizioni: dalla Madonna del Pero di Damiano (Piacenza) a quello di Stornarella (Foggia), in cui contadini asseriscono di parlare con la Ma donna. In questi casi è generale la riprovazione e la condanna della Chiesa, ma, nonostante ciò, questi culti popolari richiamano grandi folle di pellegrini.
(7) Nel Meridione è diffuso il fenomeno di guaritori popolari che ricevono, per corrispondenza, richieste d’intervento da parte di emigrati che mantengono, in questo modo, i contatti con la cultura e la terra d’origine, trovando nelle formule magiche l’unico mezzo per fronteggiare il disagio originato dal vivere in un ambiente sociale e culturale diverso. Cfr. L. M. LOMBARDI SATRIANI, Menzogna e verità nella cultura contadina del Sud, Napoli, 1975.
(8) Cfr. T. LUCKMAN, La religione invisibile, Bologna, 1976, passim.
(9) Le citazioni sono tratte dall’articolo di V. BERNARDI, I maghi e le Madonne contadine aspettano la risposta del sociologo, Corriere della Sera, 9 ottobre 1977.
(10) Si veda, a questo proposito, quanto scrive Ambrosi circa il culto di Pellegrino in Alpe; A. C. AMBROSI, La leggenda di S. Viano in Garfagnana ed I santuari di “abri” nella Liguria etnica del levante, in Memorie dell’Accademia lunigianese di Scienze G. Capellini, XXXII (n.s. X) (1961), pp. 5-37.
(11) Cfr. G. P. BOGNETTI, L’età longobarda, tomo II, Milano, 1966, pp. 158 sgg.
(12) G. MICCOLI, La storia religiosa, in Storia d’Italia, vol. II, tono I, Torino,1974, pp. 431-1079, passim.
(13) E. BRANCHI, Storia della Lunigiana feudale, Vol. III. Bologna, 1971, pp. 335 e sgg.
(14) Cfr. la voce Genesio di AA.VV, in Bibliotheca Sanctorum, vol. VI, Ro-ma, 1962, pp. 126-9.
(15) G. BENAMATI, Manuale Comodo per Ii curati, Mantova, 1727.
(16) Cfr. P. L. BERGER-T. LUCKMAN, La realtà come costruzione sociale, Torino, 1973, pp. 173-92.
(17) Cfr. G. Antonio DA FAIE, Uno scrittore Lunigianese del ‘400, a cura del l’Ass. M. Giuliani, Pontremoli, 1971, p. 69.
(18) Cfr. S. BONGI, Bandi lucchesi del secolo decimo quarto, Bologna, 1863, p. 156.
(19) Cfr. ARCHIVIO VESCOVILE PONTREMOLI, carte varie fasc. Pozzo.
(20) Cfr. ARCHIVIO VESCOVILE PONTREMOLI, carte varie fasc. Filetto.
(21) Vedi, in particolare, gli studi: C. GALLINI, II consumo del sacro, Bari, 1971 e M. MAUSS, Teoria generale della magia e altri saggi, Torino, 1972.
(22) Per l’istituto della mutualità nella prestazione magica e nei riti funebri lunigianesi cfr. R, BOGGI, Magia, Religione e Classi Subalterne in Lunigiana, Firenze, 1977, passim.
(23) Si tratta di consuetudini che hanno avuto, talvolta, precise codificazioni statutali, sarebbe in questo senso auspicabile uno specifico studio che chiarisse i rapporti esistenti tra diritto egemone e diritto popolare di origine statutale.
(24) Cfr. alle pp. sgg.