La Lunigiana è una regione storica che si trova circoscritta tra la Liguria, la Toscana, il mare Tirreno e la catena appenninica.
Per le sue particolari condizioni topografiche, essa è stata area di passaggio e di intense comunicazioni tra la Val Padana (Italia settentrionale) e la Toscana (Italia centrale). Pertanto è il maggior canale delle emigrazioni etniche e delle grandi correnti culturali che dal nord sono scese al centro ed al sud dell’Italia, e, naturalmente, nel senso contrario, sono passate attraverso la Val di Magra che costituisce l’asse centrale della Lunigiana. Anche se con qualche vuoto, la zona è sempre stata abitata fino dal Paleolitico Medio (Palma di Cesnola A., 1970, pp. 715-740; Ambrosi A.C. 1981).
Ma il fenomeno archeologicamente più vistoso è certamente quello delle statue-stele (Ambrosi A.C., 1972, 1981, 1988; Anati E., 1977, 1978, 1981).
Tra le varie forme per indicare questo tipo di monumenti, in Lunigiana si è ricorso a quella di «statua-stele» perché comprensiva dei due maggiori tipi presenti: le stele, veri e propri cippi con le rappresentazioni antropomorfe limitate ad una sola faccia della pietra, e le statue, immagini già concepite a tutto tondo, lavorate anche sui fianchi e nella parte posteriore.
In un’area piuttosto ristretta, limitata al solo bacino imbrifero del fiume Magra ne sono state trovate circa una sessantina. Un numero certamente rilevante se si considera anche quante ne sono apparse nelle altre parti d’Italia (1).
A parte la prima, rinvenuta nel 1827 e subito notata per una macroscopica iscrizione a caratteri etruschi (Ambrosi A.C., 1972, n. 1; Maggiani A. 1987), una certa attenzione per questo genere di monumenti si è avuta soltanto agli inizi di questo secolo e si è poi generalizzata solo negli ultimi decenni (2).
Ciò premesso, dobbiamo pensare che le sessanta statue-stele che conosciamo sono soltanto una parte, forse modesta, di quelle che sono realmente esistite. L’intensa antropizzazione della Lunigiana, dalla Romanizzazione al Medioevo, con l’incastellamento del territorio, con le corti ed i borghi murati, l’impianto delle terrae novae con le numerose pievi romaniche ed i numerosissimi ospitali della via francigena, la grande trasformazione agraria che ha dissodato pascoli e boschi, hanno portato alla progressiva distruzione ed, in molti casi, all’utilizzazione delle statue-stele. Per lunghi secoli esse sono state adoperate come pietre da costruzione e come tali impiegate nelle murature, utilizzate come architravi, come bozze, come piedritti di portali, come elementi ornamentali, lapidi ecc..
Pertanto è difficile pensare quante se ne potrebbero aggiungere alle sessanta che conosciamo, ma certamente un numero piuttosto rilevante; quantità, che fa maggiormente risaltare il fenomeno in un’area così ristretta qual è la Lunigiana.
Ciò che sorprende nella limitatezza dell’area è anche la netta demarcazione dei suoi confini, che sembrano correre sul filo dello spartiacque che delimita il bacino. Eppure, alcune zone limitrofe sono del tutto simili per ambiente naturale e per «facies” archeologica. Si pensi, ad esempio, che il gruppo di Minucciano, nella Lunigiana orientale, si trova sul confine tra la valle della Magra e quella del Serchio, ma, in quest’ultima, tale fenomeno non è mai stato rilevato. Qualche cosa del genere si nota anche nella parte sud-occidentale, ove le statue-stele giungono fin nei pressi di Luni, alla foce della Magra, ma non proseguono nella parte costiera apuana e versiliese. In quest’ultima, si hanno monumenti funebri con cippi a clava in marmo (Bonamici A., 1990).
Poiché situazioni analoghe si ripetono in varie altre parti d’Italia e d’Europa si è pensato che non si tratti di un fatto puramente casuale. Per l’Italia, infatti, si vedano le piccole isole delle valli alpine ed anche quella molto circoscritta di Castelluccio dei Sauri, o le stele isolate (Brentonico, Massa Marittima, Monti Lessini).
Situazioni non molto differenti si notano anche in Francia, nella Spagna e nell’Europa orientale e nord orientale. A questo proposito desidero ricordare l’opinione che aveva espresso al proposito Jean Arnal: egli vedeva la Lunigiana, così fittamente popolata di statue-stele, come una vera e propria area sacra a sconosciute divinità protettrici. Questi reperti sarebbero stati monumenti votivi innalzati da cacciatori che venivano in questa specie di parco, “veritable cul-de-sac», chiuso tra montagne quasi inaccessibili, aperto soltanto dalla parte sud e dal mare (Arnal J. 1976).
Anche se la visione ambientale e soprattutto archeologica, che Arnal aveva della Lunigiana, era piuttosto diversa dalla realtà, dobbiamo considerare questa ipotesi come una che si sta maggiormente affermando e che trova numerosi consensi.
Possiamo ora farci un’idea delle statue-stele lunigianesi riutilizzate attraverso l’esiguo numero che ci è pervenuto, ma non conosceremo mai quelle che sono finite nelle fondazioni delle case, nelle spesse muraglie dei castelli (ve ne sono più di centoventi in Lunigiana) e delle Pievi. Naturalmente non teniamo conto delle rotture intenzionali operate ab antiquo, giacché esse fanno parte di una rottura rituale che in quasi tutta Europa queste pietre hanno subito (3).
Statua-stele n. 16 «Malgrate I»; nel 1908 si trovava ancora murata come oggetto ornamentale, all’esterno di una casa colonica (Ambrosi, 1972, n. 16). Porta i segni di una scalpellatura dei seni, dei due avambracci e di un nuovo disegno del volto e del collo.
Statua-stele n. 22 «Sorano I»; non sappiamo per quale uso sia stata sconciata nella parte superiore con una fascia che ha asportato la parte superiore dei seni e le due braccia dai loro attacchi alla linea clavicolare. Questo deve essere avvenuto in periodo molto remoto giacché la stele è stata trovata alla profondità di m. 2.40, al di sotto delle mura di fondazione della pieve romanica (Ambrosi A.C., 1972, n. 22). Quasi a contatto con l’area cimiteriale della chiesa si trova un insediamento romano di età imperiale.
Statua-stele n. 31 «San Cristoforo di Gordana»; la rottura molto regolare, la forma quasi rettangolare, ipotizzano molti possibili impieghi (Ambrosi A.C., 1972, n. 31).
Statua-stele n. 34 «Malgrate III»; è femminile ed è stata sconciata sul lato destro per trasformarla in una mensola. Come tale è stata usata in un camino e, successivamente, in una scala (Ambrosi A.С., 1972, n. 34).
Statua-stele n. 35 «Malgrate IV»; è stata messa a fastigio di una fontana in occasione dell’inaugurazione del pubblico acquedotto nell’anno 1907 (Ambrosi A.C., 1972, n. 35).
Statua-stele n. 36 «Malgrate V»; è stata murata nello stesso pilastro che sorreggeva il frammento precedente (Ambrosi A.C., 1972, n. 36).
Statua-stele n. 39 «Reusa»; era stata messa come elemento ornamentale alla sommità di un arco in un giardino (Ambrosi A.C., 1972, n. 39).
Statua-stele n. 44 «Canossa I»; nella parte posteriore porta, ai bordi, una scanalatura molto regolare, ad angoli vivi che fa supporre l’utilizzazione delle stele come coperchio di un pozzetto. Non si potrà escludere che sia stata in relazione con una «tomba a cassetta» ivi precedentemente trovata (Ambrosi A.C., 1972, n. 44).
Statua-stele n. 46 «Gigliana»; è stata tagliata poco sotto le mani ed utilizzata nel 1770 come lapide a ricordo dei restauri del campanile della chiesa (Maggiani A., 1976).
Statua-stele n. 50 «Falcinello»; è stata sconciata nel fianco sinistro ed utilizzata come architrave di una finestra, da tempo chiusa, in un tratto delle antiche mura medievali del borgo (Ambrosi A.C. 1975-1976).
Statua-stele n. 53 «Arcola»; era murata come piccola mensola nel muro di una pubblica via (Piccioli R. 1982).
Statua-stele n. 55 «Codiponte»; già conosciuta dal 1979 (4), se ne fa qui una breve descrizione. Si tratta di un grosso, tozzo, frammento di stele sconciato dai due lati, soprattutto in quello sinistro per essere utilizzato come piedritto al portale di una civica abitazione nel borgo di Codiponte. È alta cm. 85,5 ed è larga cm. 26; calcolando quanto vi è stato tolto poteva arrivare a cm. 30. Ha l’eccezionale spessore di cm. 25-26.
Si tratta pertanto della statua-stele dotata di maggior volume in relazione alla modesta altezza. In origine aveva forse più l’aspetto di un pilastro anziché del solito lastrone, che generalmente, hanno le altre. È di arenaria a grana compatta che non si differenzia molto dal tipo di pietra esistente nella stessa casa e nelle altre del paese, pertanto il luogo della sua provenienza non dovrebbe essere molto lontano. Il borgo ove è stata trovata questa stele, Codiponte, nel comune di Casola, è località di particolare interesse archeologico. Anche se l’edificio ove si trovava murata non presenta particolare antichità, l’insediamento, di impronta medioevale, si trova alla base di un «castellaro», alla cui sommità nel XV sec. è stato costruito un convento. Le opere edificatorie, con non indifferenti movimenti di terra hanno intaccato e manomesso un notevole insediamento preistorico e protostorico i cui resti affiorano lungo le pendici della collina. Sull’altra sponda dell’Aulella, la pieve romanica è stata costruita su di un paleosuolo dell’VIII/VII secolo a.C., sul quale è attestata una presenza romana di età imperiale (5).
Nella parte posteriore della stele, quasi al centro, vi è stato scalpellato un profondo solco orizzontale per agevolare la presa della pietra al muro ove è stata applicata. È armata con pugnale ed ascia. Quest’ultima sembra la copia di un’ascia piatta; ha la sommità piuttosto larga (cm 5,9) a taglio rettilineo e si rastrema all’immanicatura (cm. 5); questa (cm. 50), come le altre, è leggermente inclinata verso il centro del petto. Ha strette rassomiglianze con l’ascia n. 29 «Scorcetoli». Per quello che si può giudicare attraverso la forte erosione subita dalla pietra ed anche attraverso la consueta stilizzazione di queste armi, sembrerebbe di forma piuttosto arcaica( 6). Del pugnale, mutilo della parte centro-apicale della lama, si nota il lungo manico (cm. 8) ed un ampio pomo a semidisco (diam. cm. 9); è con costolatura e con parte prossimale (cm. 10). La lama sembrerebbe di tipo convergente e non dovrebbe differire molto dalla «Minucciano I».
Tra le ultime statue-stele trovate, la n. 59 «Venalia II» (Ambrosi A.C., 1984; Ribolla P. in La Statuaria) presenta un pugnale che si differenzia dagli altri per la forma della lama piatta che è un triangolo quasi isoscele, con una certa sproporzione tra la lunghezza del manico (cm. 7) e quella del pomo (cm. 4,9). Detta sproporzione sembra allontanarlo sensibilmente dal tipo «remedelliano», che pare caratterizzare gli altri. Pur con tutte le dovute riserve per queste immagini, spesso tanto stilizzate da essere più simboli che rappresentazioni dal vero, sembra avvicinarsi all’unico modello toscano trovato nella «grotta del castello» (Vecchiano, Pisa) (Cocchi Genik D., Grifoni Cremonesi R., 1977, idem 1983 e 1985); quest’ultimo è un po’ più allungato e dotato di costolatura.
Come è noto è stato più volte proposto il pugnale remedelliano come emblema e simbolo della stele stessa, nel senso che, nel gruppo B, l’espansione laterale della testa può essere individuata nel pomo semicircolare del pugnale, il collo, nel manico ed il corpo nella lama. Ma il pugnale della «Venelia II» con le sue proporzioni, rende poco plausibile un tale accostamento. Avevo già proposto un’analoga simbologia per il gruppo A, definito da Bagolini «falliforme» (Bagolini B., 1981-1993), con la rappresentazione dell’unico pugnale, o daga, tutto chiuso nel fodero, quale appare nel frammento della n. 46 «Gigliana» (Ambrosi A.C., 1984, pp. 48-60).
La «Venelia II» è anche l’unica statua-stele che porta sul retro delle incisioni lineari, che, probabilmente, risalgono ad un periodo posteriore durante il quale la pietra si trovava in superficie, rovesciata al suolo. Alcune incisioni sono del tutto casuali e sono dovute alle punte dei vomeri.
Per questa stele è stato fatto anche un tentativo di scavo al fine di ricercare un possibile contesto. Poiché è stata portata in superficie dal vomere di un aratro, si è praticato uno scavo per raggiungere il presunto livello di giacitura. Il terreno immediatamente sottostante le secolari arature, presentava un letto di piccole pietre irregolarmente, ma intenzionalmente disposte, sul quale doveva giacere la stele, riversa, con la parte anteriore verso il basso. Unitamente a vario materiale litico sono state trovate: «due punte di freccia in diaspro di cui una rinvenuta in corrispondenza del sottostante livello di pietre, altri due strumenti litici che sembrano due abbozzi di punte di frecce, una di diaspro e l’altra in selce grigio-verde, alcuni nuclei di diaspro con tracce di utilizzo ed evidenti distacchi lamellari, numerosissime schegge» ed altro (Ribolla P. in La Statuaria). Se la casualità del rinvenimento, anche in questo caso non ha potuto evidenziare una stratigrafia connessa con la stele, è stato possibile individuare una lunga frequentazione del sito dall’età litica a quella romana e medioevale.
Dopo il caso della Minucciano III (Ambrosi A.C., Mannoni T., 1972) incomincia a delinearsi una situazione che sembra ricorrente: anche se due casi sono ancora pochi per giustificare un generale dato di fatto, sembra che le statue-stele venissero poste su di un terreno che aveva avuto una certa preparazione: uno strato di pietre poste ad uno stesso livello senza una precisa connessione l’una con l’altra, ma certamente disposte con una sicura finalità.
Per la limitatezza delle due ricerche non sappiamo se le due preparazioni costituissero, sia pure in forma ridotta, un’area basamentale del tipo di quelle dolmeniche di Aosta o di Sion o se fossero tutt’altra cosa. É molto suggestivo pensare alle bibliche ”piattaforme” sulle quali veniva innalzato il tempio-tenda ( 9). Indubbiamente l’ampliarsi delle ricerche ha portato in questi ultimi tempi ad una progressiva conoscenza di questi monumenti visti, non soltanto come espressioni, legati o non legati, al rito funebre, ma come vere e proprie entità divine; e, come tali, esse stesse emananti una carica di sacralità che generava particolari rituali abbastanza chiaramente adombrati dalle recenti scoperte: si vedano l’allineamento, l’aratura, la semina rituale ed il loro tardo reimpiego a Saint Martin-de-Corléans. Si osservino inoltre le complesse simbologie che, probabilmente, l’immagine stessa del guerriero e del suo pugnale volevano significare, con implicazioni ideologiche già più volte ricordate nel corso di questi ultimi anni (Bagolini B., 1981, 1993).
Anche se le statue-stele della Lunigiana hanno subito la dissacrazione che tutti questi monumenti hanno avuto al passaggio dall’età del Bronzo a quella del Ferro, sembra che in Lunigiana, il culto antropomorfo, dopo un breve hiatus, si sia rinnovato e sia continuato più a lungo che dalle altre parti. Al posto del vaso campaniforme che ha accompagnato gran parte della loro vita europea, il cambiamento dei tempi e delle culture ha portato, nell’ultima fase, la ceramica del tipo Canegrate; al posto delle statiche, stilizzate immagini eneolitiche delle grandi madri e dei guerrieri di Remedello, si sono diffusi i monumenti celebrativi dell’élite militare protoceltica etruschizzata.
Nella impossibilità di una sicura documentazione archeologica che ci permetta di considerare la Lunigiana come un’area sacra, disseminata di tanti santuari montani che dalle alte pendici delle Apuane e dell’Appennino scendono alle ampie terrazze quaternarie di Moncigoli, di Filetto ed ai vari fondovalli fluviali, per ora, vediamo di tenere ferma questa nozione solamente come una ipotesi di lavoro. Muoviamoci su di essa per cercare se, nell’area in esame ed in quelle immediatamente contigue, esista qualche punto di contatto con l’idea della pietra intesa come elemento che è stato oggetto di particolari culti precristiani.
Dobbiamo subito fare riferimento alla letteratura orale che è ancora ricca di racconti e di leggende suscitate spesso dalle forme insolite delle pietre, caratterizzate da grandi o modeste dimensioni, dalle numerose incisioni lineari, coppelliformi o soltanto bizzarre, che si trovano un po’ ovunque. Anche la Lunigiana è in gran parte formata da terreni calcarei, cioè da pietre meno adatte a mantenere a lungo eventuali petroglifi, segni intenzionalmente fatti dall’uomo preistorico o protostorico, od espressioni simboliche ripetute per conscio od inconscio ricordo di antichi rituali; numerose sono ancora le leggende o soltanto gli accenni toponomastici che ricalcano particolari forme di cristianizzazione o di demonizzazione delle vecchie credenze pagane. Senza riferirci ad un preciso censimento in atto da qualche tempo nelle Apuane e nell’Appennino, basterà solo citare il menhir di Biassa, il petroglifo del Monte della Madonna, le grosse coppelle di Monte Burello, il forno e le corna del diavolo nel pontremolese (Giuliani M. 1964, Pasquali P. 1917), la «chiesa del diavolo» nelle Apuane massesi l’altare del nemico a Regnano o le numerose “impronte della Madonna o dei Santi “(Cozzani E. 1931) presenti un po’ ovunque (10). Sono tracce di antichi culti che se trovano la loro massima presenza nell’arco alpino (Val Camonica, Monte Bego), sono testimonianze che, come è noto, ricorrono in ogni luogo ove l’uomo in tutte le epoche volle fissare alla roccia le sue speranze e nella roccia volle trovare una fede contro la sua insicurezza e con-tro la sua paura. Ma, riferendoci, appunto, al nostro particolare caso dovremo ricordare ancora che la pietra, prima di essere stata immagine umana di guerriero e di grande madre, ha sempre avuto carattere sacrale in determinati stadi evolutivi dell’uomo.
La pietra, e per estensione, la montagna era idealmente il legame che univa l’uomo al cielo. Il monte «adunator di nembi» significava la pioggia che fecondava le terra e che alimentava le sorgenti; perciò era la fonte della vita stessa. Inoltre, in una società primitiva che vedeva con terrore i rapidi ed inesorabili cicli della vita umana, animale e vegetale, la pietra e la montagna erano il simbolo dell’eterno, di ciò che non moriva e non mutava mai, quale axis mundi, punto di incontro fra cielo e terra (Jorio P. s.i.d).
Con queste brevissime premesse su concetti che sono abbastanza noti e sui quali non occorre dilungarsi, varrà la pena osservare che negli attuali dialetti delle Alpi Apuane, gruppo montano noto per l’etnico dei Ligures che tanto fieramente si opposero alla penetrazione romana (Banti L., 1937, Lamboglia N., 1931, 1941, De Agostini M., 1984), si è mantenuto vivo un autentico relitto lessicale, penna col significato di roccia, monte. In alcuni casi la -e- tonica è dittongata in -ei- e si ha péina. Mi riferisco a testimonianze che io stesso ho raccolto a Vagli ed a Gorfigliano, una quarantina di anni fa (Fausch G., 1962). La base penna, ora attribuita al sostrato mediterraneo, ora a quello celtico, o più genericamente a quello indoeuropeo (Terracini, 1926, Ribezzo, 1949, Bottiglioni G., 1929, Serra, 1931, Schulten, 1959, Alessio G., De Giovanni M., 1983) viene pressoché concordemente attribuita ai Liguri, sia per l’areale della sua diffusione, sia per la frequente presenza della forma suffissale asco. La si trova infatti con la forma peña = pietra, peñasco, peñone, nello spagnolo nel portoghese e nel catalano.
Dalla base penna pietra, monte di pietra, attraverso il suffisso aggettivale latino -i nusè derivato il nome (A)penninus che per i romani era il dio della montagna. I romani avevano trovato questa voce (non sappiamo in quale forma precisa) al passo del Gran San Bernardo e, all’epoca di Livio, sembra che vi fosse qualche dubbio sul significato del termine giacché Livio si sofferma a precisare che Penninus non derivava dal passaggio di Annibale attraverso le Alpi, cioè dal nome dei suoi, dei Poeni, sed ab eo, quem in summo sacratum vertice Poeninum montani appellant (Livio XXI; 39, 9).
In seguito, probabilmente per una forma di deificazione della montagna, tutta la catena ha preso il nome di Appennino (Pauly Wissova, 1155). Che il nome Appenninus indichi insieme la montagna in senso fisico-geografico ed il suo nome, appare evidente ad Ubaldo Formentini nella locuzione Appenninus pater (Aen. XII, 703). Anzi, è da pensare che l’uso giuridico del nome divino sia appunto il tramite del passaggio della voce dall’uno all’altro significato (Formentini U., 1950).
Poeninus era dunque il nome della divinità adorata dai montani e l’adattamento romano di Penninus a Jupiter Appenninus o ad Jupiter Culminalis, protettore dell’odierno valico di San Bernardo, è un calco od un rifacimento, cioè un’interpretazione romana di un dio locale dei monti. Che a quel passo vi fosse già una divinità ctonia è abbastanza documentato dal tempio preromano scavato al Plan de Jupiter o Plan de Joux, ove tra le varie tavolette e statuette votive in bronzo ed argento sono state trovate anche monete preromane (Baroncelli 1933; Freschi 1975-76).
Come è noto, gli scavi eseguiti dal 1890 al 1893 hanno attestato una notevole frequenza al passo in età Giulio-Claudia, passaggi che però cessano completamente con Arcadio e con Onorio. Né si sa se la statua del dio sia stata abbattuta dai primi Cristiani o dai Saraceni che nel X secolo si trovavano in quella zona. Dalla base penna, si ha dunque la forma romana di Appennino la cui prima menzione si trova in un’importante iscrizione del 117 a.C. (CIL 199, 18); con essa si fissano i termini tra Genova ed il territorio dei Vitruvi. Inizialmente, è una voce che sembra strettamente legata al popolo ligure a giudicare dall’epiteto Appenninicula che Virgilio dà al figlio di Auno (Angeli Bertinelli M.G., 1987). Per Livio il nome viene esteso alla parte settentrionale nel paese dei Liguri e degli Umbri fin sopra Iuguvium. Questa concezione è immutata presso Vibio Seq.: Appenninum Italiae usque ad Anconam porrectus. Più tardi il nome viene esteso alla spina dorsale montana di tutta la penisola.
Premesse queste considerazioni sull’iter diacronico della base penna, che, dal primitivo significato di «roccia», «monte di roccia ha assunto quello di divinità ed infine quello della catena montana più lunga della penisola, dovremo rilevare che, nell’area delle Alpi Apuane, essa ha mantenuto il primitivo significato di “roccia», «monte di roccia, monte particolarmente erto e dirupato.
In molti casi la voce si associa al culto dei Santi o della Madonna secondo un processo che sembra molto simile a quello uti-lizzato dai romani con Penninus passato a Jupiter, cioè da un nome indigeno ad un nome ufficiale del Pantheon romano; ci sembra che questo processo si colga ancora sulle Alpi Apuane, con la sostanziale differenza che penna rimane intatta quasi con un significato sacrale inamovibile della pietra che viene meglio indicata e precisata da diversi predicati. Esistono tanti monti che sono «monti di pietra» che devono essere distinti l’uno dall’altro, come esistono tanti luoghi sacri, tante «pietre sante» che hanno titoli differenti. Così abbiamo indicazioni come: Penna di Campocatino, Penna di Sumbra, Cime di Penna, Penna Rossa, ma soprattutto abbondano i «Monti Penna»: ciò è avvenuto quando la voce penna continuava ad avere il suo nome arcaico, ma ormai aveva perduto il suo antico significato.
Il fatto che penna potesse avere ancora un valore sacro alla diffusione del cristianesimo sembra attestato da una specie di rigenerazione e trasformazione dei culti antichi, forse romani e preromani, nelle nuove espressioni della cristianità. La preferenza alla venerazione della Vergine fa pensare alla sostituzione e dissacrazione di vecchie divinità femminili, forse dalla «Grande Madre” mediterranea (11).
Pur nell’impossibilità di raccogliere tutti i casi anzidetti in grande parte scomparsi in periodi relativamente recenti, non sarà difficile indicare come caso emblematico quello della caverna di Castelvenere nella bassa Garfagnana. Essa si apre nei calcari del monte Penna e gli oggetti rinvenuti attestano che la grotta in epoche diverse, databili tra la fine del II millennio a.C. fino ai primi secoli dell’Era Volgare, è stata un luogo di culto; lo dimostrano vari idoletti arcaici in bronzo, femminili ed ermafroditi (Mencacci P., Zecchini M., 1975, 1976).
Nella stessa zona il «romitorio di Santa Maria della Penna» sembra quasi una rifondazione del precedente santuario anzidetto: è una grande chiesa di abri, ove, fino a pochi decenni fa, era ancora possibile trovare il culto delle acque e della pianta sacra (Ambrosi A.C., 1961).
Più a nord, la «Penna di San Viano” è un rustico, incredibile santuario di abri, ricavato nella cengia di una precipite parete rocciosa. San Viano è una singolare divinità locale protettrice dei pastori, ed ora, dei cavatori, conosciuto soltanto attraverso leggende popolari ove si coglie il culto delle piante alimentari (12), dell’acqua e delle coppelle come impronte taumaturgiche.
Più a sud c’è la «Penna o Pania forata» un grande arco naturale che nelle leggende popolari si sarebbe aperto per lasciare passare la Vergine con il Bambino. Da ricordare anche il «Pennino di Candalla», un singolarissimo, enorme monolite montano autentico menhir naturale che si innalza sopra un insediamento preistorico (Cocchi Genik, 1986, 1987).
Anche nella vicina Val di Vara, affluente della Magra, esiste un santuario dedicato alla «Madonna della Penna» (Chiusola).
La voce penna sembra aver avuto la sua massima diffusione e conservazione nella zona delle Alpi Apuane, della Lunigiana e della contermine Lucchesia. Se scorriamo i lavori di toponomastica di Silvio Pieri vediamo che nella Val di Serchio ne sono segnalati 12 (Pieri S. 1937), nella valle dell’Arno si riducono a 6 (Pieri S. 1919) e nella Toscana meridionale sono soltanto 4 (Pieri S. 1969). La voce si trova diffusa anche in Val di Magra, a Filattiera (Pasquali P., 1938) a Tresana e nell’Appennino reggiano ove segnalo soltanto la «Penna di Civago» sulla sinistra del torrente Dolo e la «Penna dei Novellano» presso il monte Biotto.
Non sappiamo quanto il termine greco-latino petra si sia sovrapposto all’antico penna anche nel suo valore sacrale. Diremmo che in qualche caso questo è avvenuto, a giudicare dalla chiesa di abri che si trova sulla pietra per antonomasia, la dantesca «Pietra di Bismantova», erede di una pieve costruita proprio alla sommità di quel singolarissimo monte. Non sappiamo se anche questa chiesa, sorta lontano dagli abitati, in un luogo ove si sono alternati insediamenti pre e protostorici sostituisse un precristiano culto delle vette (13), come è documentato sul monte Alfeo (De Negri T.O., 1956), sul monte Penice, forse sull’emiliano monte Penna (Mariotti G. 1937) e come è documentato a Caverzago in Val Trebbia (Ambrosi A.C. 1977).
Ma forse il documento più significativo del culto della pietra e delle vette sta in un’intera montagna che domina, la marina e Luni da un lato e le valli della Lunigiana orientale dall’altro. Col suo nome «Monte Sagro” con termine comune al latino e all’italico (Alessio G. De Giovanni M. 1983) esso vuol ricordare, che l’allineamento di ben nove statue-stele nelle sue basse propaggini (Ambrosi A.C., 1972, pp. 45-63) rievoca forse quel liviano in summo sacratum vertice e che, la pietra antropomorfa e la pietra sacra della montagna erano lo stesso simbolo che legava la terra e l’uomo al cielo alto, eterno ed incorruttibile.
Augusto C. Ambrosi, Sulle Statue-stele della Lunigiana e sul probabile culto della pietra nel territorio Apuo-Lunigianese, pubblicato in Archeologia nei territori Apuo-Versiliesi e Modenesi-Reggiano, Atti della giornata di studi, Massa, Palazzo di S. Elisabetta – 3.10.1993 – Deputazione di Storia Patria della Antiche Province Modenesi- Biblioteca Nova Serie n. 132 – Aedes Muratoriana, Modena 1994
Note: non disponibili
L’immagine di introduzione alla pagina rappresenta un gruppo di Statue Stele conservate al Muso delle Statue Stele di Pontremoli