LA METAMORFOSI DI UN SIMBOLO. NOTE PRELIMINARI SUGLI EX VOTO DI VIGNOLA E SUL LORO SIGNIFICATO

Da oramai molti anni la tradizione riguardante le piccole sculture lignee raffiguranti neonati in fasce, note con la voce dialettale di pipìn, è stata più volte e in diversi ambiti trattata. Gli autori locali che se ne sono occupati, da Manfredo Giuliani ad Augusto Cesare Ambrosi – i due “poli” fra i quali possiamo trovare, nel tempo, molte altre voci – hanno riportato in modo più o meno uniforme il racconto leggendario che li riguarda, frutto della fusione fra fantasia, memoria storica e devozione popolare cresciuto attorno a due siti di particolare importanza in Lunigiana: la pieve di Vignola, nel pontremolese, e il santuario della Madonna del Gaggio ¹ , nel comune di Podenzana. Solo questi due centri religiosi, infatti, conservano attualmente il ricordo della tradizione legata a queste piccole sculture, interpretate come antichi ex-voto per la buona salute dei bambini² .

Dei due luoghi di culto, sicuramente quello di Vìgnola³ rivendica una sorta di primato della tradizione, grazie soprattutto all’opera di divulgazione che Carlo Caselli, dopo il suo pellegrinare pedibus calcantibus, vestiti i panni de “Il Viandante”, per le valli della Lunigiana, fece delle memorie tradizionali (più o meno autentiche) della nostra gente⁴. Caselli si recò a Vignola, e certamente lesse la trascrizione del racconto originale fatta intorno agli anni ’30 dal parroco don Raimondo Argenti e contenuta nel suo Cronicus, ma per le notizie relative alla tradizione era in realtà debitore a Manfredo Giuliani, il quale per primo aveva divulgato la “leggenda pontremolese” dei pipìn sui fascicoli I e II dell'”Archivio per la Etnografia e la Psicologia della Lunigiana”, già molti anni prima, nel 1914⁵.

A sua volta, Manfredo Giuliani, in quella sua breve nota, non faceva altro che riportare, senza confutarne la sostanza, ciò che l’artigiano pontremolese Vitale Arrighi ( 1854 /1930) aveva descritto in due grossi volumi manoscritti sulla Storia di Pontremoli⁶. Nell’analisi della tradizione dei pipìn, la personalità e le parole di Vitale Arrighi appaiono fondamentali: la sua narrazione, benché conformata su quella di altri più antichi cronisti, è per noi la versione meno tarda della leggenda, dalla quale tutti i lavori successivi sull’argomento hanno attinto a piene mani. Ecco quanto scrisse Giuliani in proposito:

“…..Abbiamo più sopra accennato ai lavori letterari dell’Arrighi, e occorre ora darne qualche notizia, poiché essi specialmente rivelano il forte carattere e l’ingegno e l’elevatezza dello spirito di questo umile operaio […..]. Egli ha lasciato quattro⁷ grossi volumi, pazientemente scritti in regolare stampatello, illustrati con numerosi disegni, nei quali ha raccolto la Storia di Pontremoli e di altri paesi della Lunigiana [……..]. A parte il valore della parte storica, notevole è l’importanza della abbondante raccolta di leggende e tradizioni, salvate così dalla dimenticanza e tratte fuori da quelle gelose penombre dell’anima popolare dove difficilmente riesce a penetrare lo sguardo dello studioso […….]. Tale materia leggendaria offre dunque una documentazione preziosa non solo per il contenuto, ma anche per quegli atteggiamenti caratteristici di spirito e di forma dei quali si è già parlato. E di ciò potranno utilmente giovarsi gli studiosi⁸“.

Partendo proprio dalla rilettura critica di questa tradizione, ho avvertito la necessità di fare chiarezza sul suo significato, cogliendo l’invito di Manfredo Giuliani a far emergere dall’informe materia leggendaria lo spirito e l’atteggiamento psicologico dell’anima popolare, con tutti i mezzi possibili, attingendo e affiancando discipline diverse: la storia tradizionale, i documenti scritti, la psicologia popolare, l’antropologia, la mitologia, lo studio degli archetipi e del loro significato.

Nell’avvicinarsi alla comprensione di un “messaggio simbolico”, spesso, infatti, si è portati a non tener conto degli interventi di trasformazione del dato originario risultanti da un lento processo di accumulazione e variazione, non sempre avvenuto – a livello popolare – in modo cosciente, mentre è più agevole riconoscere eventuali manipolazioni delle fonti più recenti, come nel caso emblematico, che vedremo, dell’opera del Caselli.

Il segno visivo, la fonte orale, il dato storico o leggendario, pervenuto al ricercatore odierno e identificato in un luogo che conserva ancora, anche se offuscata, una sua eccezionalità, si rivela spesso composto da strati culturali di diversa significazione che ne alterano la potenza comunicativa originaria. E’ il caso del santuario della Madonna in Gaggio, dove il quadro appare più complesso da decifrare di quello di Vìgnola, dopo che in epoca di Controriforma la ierofania sacra della Vergine, largamente assimilata a livello di devozione popolare, ha portato alla formazione di una sovrastruttura più “coprente” anche se tutt’altro priva di connessioni con il culto arcaico precedente, probabilmente analogo nel significato a quello del pontremolese⁹.

A Vìgnola, invece, seppur a fatica, il messaggio originale si rivela attraverso una meticolosa osservazione di ogni particolare e traspare da alcuni codici, permettendo di trarre nozioni e confronti credibili sul modo di intendere il rapporto con le figure sacre, con gli oggetti e i segni presenti in un luogo, e sull’atteggiamento dei devoti nei loro riguardi.

Non ci si può nascondere però che traducendo questi codici, spesso afferenti ad una sfera emozionale e non pratica e volendoli ridurre in un linguaggio definito che ne spieghi le motivazioni profonde e le modalità di utilizzo, si corre il rischio di compiere un’azione non solo difficile, ma forse anche arbitraria, volendo rivestire i panni, la coscienza e il modo di sentire di un mondo a noi ormai estraneo. Limitiamoci allora – dichiarandolo apertamente – ad un’analisi degli elementi che emergono sotto i nostri occhi e ad alcuni tentativi di ipotesi sulla loro reciproca connessione, cercando di non cedere alla tentazione di voler a tutti i costi spiegare l’inspiegabile, cioè una dimensione ormai per noi perduta. Come diceva giustamente Vittorio Dini, infatti “con la perdita dopo l’esodo degli anni ’50 degli ultimi protagonisti diretti, difficile è stato il ri-conoscimento dell’identità contadina e della più profonda condizione simbolica da cui dipendevano quasi totalmente i sistemi di sicurezza contro il rischio esistenziale (in termine di rassicurazione)”¹⁰. D’altra parte è anche evidente che l’apporto di nuovi “tasselli” possa in qualche modo suggerirci una lettura più chiara di una storia che fino ad oggi si è tramandata seguendo degli stereotipi, senza l’azzardo di più approfondite indagini.

Queste mie note rappresentano solo, pertanto, l’introduzione a una ricerca più ampia la cui completa trattazione non potrebbe trovare spazio in questa sede. Il mio primo approccio con questa tradizione e con gli ex voto lignei in forma di neonati risale, infatti, al 1977: da allora – sia pur con lunghi intervalli – è proseguita la raccolta di testimonianze orali e di materiale di confronto sia localmente, sia in altre aree a vocazione rurale della Toscana, del versante parmense e del piacentino, portando all’acquisizione di una mole di dati così vasta e inaspettata, da indurmi a credere che dietro a quella che è si sempre considerata poco più che una leggenda scaturita dalla fervida fantasia di un appassionato “aedo” dell’anima pontremolese quale fu Vitale Arrighi, si celasse invece una realtà più complessa che ci conduceva a tempi remoti, ad assetti territoriali e contesti sociali molto diversi da quelli in cui solitamente si situa la tradizione.

Difficilmente, in Lunigiana – salvo forse il fenomeno ancora non ben definito delle sculture esostoriche a maschera umana, nelle loro molteplici varianti – ci capita di trovare esempi di oggetti così carichi di contenuti semantici come i pipin, solo apparentemente semplici, capaci di muovere meccanismi psicologici di adattamento e di rielaborazione di una tradizione, ma impedendone nello stesso tempo, il completo abbandono.

Queste piccole raffigurazioni lignee hanno assunto nel tempo, infatti, diversi ruoli: da simulacri portatori di una probabile valenza magica a raffigurazioni simboliche di idoli pagani, da ex voto dedicati a San Pancrazio protettori degli infanti, a elementi di raccolta etnografica e museografica, da simboli relitti di una fase pre-cristiana da custodire¹¹ gelosamente, a oggetti privati ormai del loro significato nella fase ultima, quella coincidente con la sostituzione degli originali più antichi, di fattura locale, con i giocattoli di legno dipinto e laccato costruiti in Val Gardena fin dal 1870 e che quegli artigiani ambulanti continuarono ad esportare poi in Italia, in Europa e nelle Americhe fino ai primi del Novecento¹².

L’evoluzione del racconto

Attraverso la rilettura e il confronto del racconto manoscritto dal cronista pontremolese e di quello divulgato successivamente da Caselli, è risultato evidente come l’interpretazione personale che quest’ultimo, “solito a non guardare tanto per il sottile tra storia, tradizioni popolari e apporti di erudizione ottocentesca”¹³ dà alle parole di Arrighi , sia sfociata in una versione distorta del racconto, dalla quale ha attinto con conseguenze non sempre felici, ma anzi, assolutamente fuorvianti , la storiografia. Inevitabile, infatti, rileggendo Lunigiana ignota, considerare nuovamente ciò che alcuni autori sono andati proponendo negli anni, ipotizzando un legame fra i leggendari “idoli pagani” e gli “dei falsi e biguardi” di Vìgnola, con altri “idoli pagani” a noi ben noti: le statue stele protostoriche della Val di Magra.

E qui converrà soffermarsi, non foss’altro per evitare che ancora, in modo del tutto acritico, si continui a prendere in considerazione tale ipotesi che oggi appare non solo del tutto priva di fondamento, ma che, dando corpo all’equivoco sul significato stesso del termine “idolo” attribuito alle piccole sculture, ha creato un falso problema allontanando e rendendo sempre più difficile la decifrazione della tradizione.

Non v’è dubbio, infatti, che – al di là forse delle stesse intenzioni degli autori – l’idea che la leggenda dell'”abbruciamento” dei pipìn di Vìgnola potesse in qualche modo collegarsi alla distruzione intenzionale delle statue stele da parte dei primi evangelizzatori del territorio, o che nelle forme di queste piccole sculture si potesse riscontrare una somiglianza con le stele dell’età del Ferro, sia andata intensificandosi, oltre che sulle parole di Caselli, anche sulla scorta di quanto scritto da Luisa Banti nel 1937:

“La vigilia della festa di S. Croce (3 maggio) il popolo accende un gran fuoco sul piazzale della chiesa, in memoria, dicono, dell’epoca in cui il popolo, abbracciata la religione cristiana, distrusse tutti gli idoli, ed i fedeli li depongono sull’altare della S. Croce, riconoscendo in questa pratica un mezzo efficace per essere guariti dai vari mali. Alcuni di questi “idoli” ricordano molto le statue-stele più recenti”¹⁴.

poi, con la versione più disinvolta e molte aggiunte arbitrarie di E. Anati:

“Tale fatto [la distruzione delle stele quali “idoli dei gentili”, N.d.A.] riceve ulteriore conferma da una festa tradizionale celebrata ancor oggi nel paese di Vignola, presso Pontremoli. Alla vigilia della festa di Santa Croce (3 maggio), gli abitanti del villaggio e delle campagne circostanti si riuniscono sul sagrato della chiesa dove viene acceso un fuoco. Poi la gente entra in chiesa dove riceve piccole immagini di legno che porta in processione per le strade del villaggio. Infine il parroco si fa riconsegnare le statuette orma multicentenarie, le scambia con pezzetti di legno meno preziosi che i fedeli gettano nel falò acceso davanti alla chiesa. La tradizione popolare afferma che, portando in processione i “pipin” e ricevendo la benedizione del sacerdote, gli ammalati e gli infermi vengono guariti [………]. La prima parte di questo rito è di ovvia origine pagana e precristiana. La seconda parte, ossia l’uso del fuoco sacro per bruciarvi gli idoli, è probabile invece che risalga al Medioevo, quando ogni anno, alla vigilia del giorno di Santa Croce, i nuovi convertiti bruciavano gli idoli nello stesso luogo dove ogni anno viene tuttora acceso un fuoco simbolico. Questa tradizione popolare si ricollega al fatto che la maggior parte degli idoli doveva essere in legno, dato rilevato anche dalla tecnica usata nelle esecuzioni delle stele di pietra a noi note. Mentre le statue in legno venivano bruciate, quelle in pietra, danneggiate e mutilate di proposito, erano seppellite sotto i nuovi santuari o inserite nelle costruzioni delle nascenti chiese, come trofei della religione vincitrice sopra la religione decaduta”¹⁵.

Più cauto appare il giudizio di C.A. Ambrosi, che scriveva sulle pagine del suo Corpus delle statue-stele lunigianesi:

” Un’altra tradizionale usanza che è stata vista collegabile alla distruzione delle stele è sembrata quella esistente presso la Pieve di Vignola […….]. In questa cerimonia ci sarebbe stato il ricordo della distruzione degli idoli pagani avvenuta quando quella popolazione abbracciò la religione cristiana […….]. Nel giorno della festa vengono esposti su un tavolo, all’ingresso della chiesa, e di qui prelevati dai fedeli che li recano in processione. Al rientro in chiesa vengono deposti sull’altare della S. Croce . Forse gran parte del valore di questa tradizione deriva dal fatto che tale altare sia stato costruito sopra un’ara pagana. Nella tradizione di questa festa, così come essa ci è giunta, sembra difficile vedere una relazione con la distruzione delle statue-stele, anche perché il fuoco sembra il mezzo mano adatto. E’ vero che i “pipìn” possono essere soltanto un simbolo, ma essi sono ben lungi dal rappresentare l’effige di un guerriero; inoltre, nella tradizione nessuno pensa di gettarli nel fuoco. Attorno ad essi, invece, c’è una certa cura ed attenzione a non smarrirli […..]. In definitiva questa tradizione che merita ben altra attenzione per l’alto valore etnografico che rappresenta in se stessa, è stata vista come una variante, quasi una conferma dell’idola fregit del personaggio longobardo di Filattiera”¹⁶.

Se la prudenza dell’ultimo autore è evidente ¹⁷, il fatto stesso che ripetutamente e in modo diffuso si sia parlato della leggenda vignolese associandola all’iconoclastia , vera o presunta, delle stele (identificate come idoli pagani tout-court) che un ignoto personaggio mise in atto (gentilium varia hic idola fregit), ha comunque esercitato nel tempo una forte suggestione, alimentando la fantasia di molti e creando intorno a questa tradizione un’impalcatura del tutto fittizia, che però ha finito con il convincere anche la popolazione interessata, colmando con una motivazione apparentemente credibile e logica, il vuoto della memoria collettiva.

Ma se noi leggiamo la versione manoscritta di Arrighi troviamo che egli si limita ad annotare che anticamente fu fatto un gran fuoco per bruciare gli idoli pagani e che la tradizione di questo fuoco si ripeteva per rammentare ai fedeli l’avvenuta conversione al Cristianesimo: non dichiara mai, in alcun punto del racconto, che questi idoli fossero i pipìn, né tanto meno che si ripetesse ogni anno l’atto simbolico del bruciarli.

Riporto testualmente le sue parole:

“[…….] Quando il popolo di Vignola abbracciò la religione cristiana distrusse gli idoli, gettandoli nel fuoco ed a tale memoria, d’allora in poi, alla vigilia ed il giorno di S. Croce, alla sera il popolo fa un gran fuoco sulla costa di “Morana” (monticello vicino) per rammentare ai fedeli che furono inceneriti gli idoli di questo tempio pagano”.

e altrove, nel manoscritto:

” [……] ma i villaggi furono tardivi [nell’accettare la religione cristiana, N.d.A.] perché quei popoli eran fermi nella loro antica fede dei suoi Idoli, e così a poco a poco cadero e si resero persuasi che la fede del Redentore era assai migliore per la sua bontà, e umana nei costumi […..]. Così il Tempio di Vignola gradatamente restò deserto dei suoi credenti che infine i sacerdoti di quei Numi per le loro ribalderie, come dice la Tradizione del paese furono cacciati via dal Popolo di Vignola e gli Idoli furono distrutti col fuoco entro a questo Tempio e parte furono portati sul vicino monte di Ripola e bruciati entro una catasta di fuoco, e a tal ricordo viene ripetuto ogni anno dai figli del popolo, alla vigilia di S. Croce del 13 settembre. Nell’anno 713 il popolo di Vignola ripulì dalle macerie cadute all’interno del Tempio e lo consacrò a San Pancrazio e fu aperto al pubblico in onore della fede di G.C. […..].

Da queste premesse appare evidente come Caselli abbia volutamente colto nel racconto di Arrighi ciò che non era detto ma che si prestava ad una trasformazione – diremmo oggi – “mediatica”, attualizzando la tradizione ed arricchendola di particolari che avrebbero colpito e solleticato la curiosità dei suoi lettori. L’operazione ha avuto buon esito, se dal 1930 fino praticamente ad oggi, tutti gli autori hanno fatto riferimento, con maggiore o minore grado di adesione, all’equazione:

statue ste = idoli pagani = pipin (simbolo)/

statue-stele infrante= idoli pagani distrutti = pipin arsi sul rogo (memoria della distruzione)

L’effettiva difficoltà di consultazione della fonte manoscritta deve aver poi contribuito, dissuadendo più d’uno dalla verifica, che avrebbe chiarito ogni dubbio.

E’ curioso poi che quasi nessuno¹⁸ abbia sottolineato l’evidente antitesi dei due simboli: è sostenibile l’accostamento fra idoli pagani, tanto carichi di negatività da rendere necessario il loro annientamento sul rogo, con raffigurazioni così domestiche e così innocenti di neonati in fasce? Possiamo rintracciare numerosi esempi di effigi umane bruciate nei fuochi sacri (siano esse ricordo o simbolo di veri sacrifici qui poco importa), ma nella moltitudine di casi nessuno di questi simulacri riveste mai le sembianze di un bambino, nemmeno in quei rituali in cui le effigi date alle fiamme simboleggiano gli spiriti della vegetazione o l’incarnazione del grano nascente.

A Vignola poi manca del tutto il nesso santo-chiesa-fuoco che si riscontra invece in molti altri esempi, anche locali¹⁹. Al patrono della chiesa, san Pancrazio, che si festeggia il 12 maggio, non è tradizionalmente connesso alcun fuoco; infatti, la festa e il falò si sono sempre celebrati la vigilia di Santa Croce. Il ricordo di un antico falò di dimensioni più piccole che avrebbero dovuto svolgersi dentro la chiesa, è ancora una volta una forzatura di Caselli delle parole di Arrighi, là dove questo dice: “…..gli Idoli furono distrutti col fuoco entro a questo Tempio e parte furono portati sul vicino monte di Ripola”.

Troppe volte è stata sottolineata la dimensione fantastica e visionaria della personalità di Arrighi (la lunga narrazione che egli fa di Apua, completata nel manoscritto da accurati disegni è un mirabile esempio di elaborazione popolare di un mito)²⁰ perché ancora vi si torni sopra. Tuttavia egli non era solo un ingenuo sognatore: nelle sue pagine, scritte a tratti con garbo e proprietà, si individuano riferimenti “colti” che egli aveva assimilato da racconti mitologici, da letture classiche e da fogli popolari (dal Paradiso perduto di Milton e Il Solitario del Castello di Grondola, per fare solo un esempio), scelti forse senza un criterio sistematico, ma semplicemente seguendo la sua innata curiosità e la sua sete di conoscenza.

Allo stesso modo, lo svolgersi della sua narrazione aderisce perfettamente al clima culturale del “celtismo” che, inaugurato dall’Abbé Hermet e da H. Humert, influenzò tutta la storiografia della seconda metà del XIX secolo e al quale non sfuggirono i protagonisti della cultura lunigianese di quel tempo, primo fra tutti Ubaldo Mazzini, autore dei primi contributi sui ritrovamenti di “monumenti celtici” in Val di Magra, seguito da Ubaldo Formentini e da altri. I riferimenti così frequenti in Arrighi a sanguinari riti officiati da sacerdoti druidici sopra are pagane palpitanti di “interiore delle vittime ancora fumanti”, sono certamente frutto di quell’ondata culturale, ma non di pura immaginazione; nel racconto, inoltre, a saper leggere, ci si imbatte non di rado anche nel dato tratto dalla più autentica memoria orale, e proprio da lì si aprono spiragli su significati mal compresi o dimenticati, ma ancora decifrabili. Non è detto, per esempio, che il ricordo dell'”abbruciamento” degli idoli sul rogo sia una completa invenzione: più probabilmente si tratta di un ricordo dei tanti roghi stagionali ( non solo quelli connessi con il periodo del Carnevale) in cui si bruciavano effigi umane o fantocci di vario tipo. Perduto l’antico senso del fuoco “rinnovatore” della vitalità e della fertilità della terra, ma perpetuata la tradizione locale del falò, divenuta momento di festa collettiva, nel racconto si sono così sovrapposti e fusi due distinti momenti: quello del rogo e quello della festività plebana, durante la quale si usava (e alcune memorie portano quest’uso fino alla seconda guerra mondiale) deporre i pipìn sull’altare di Santa Croce.

Il falò che si svolgeva la vigilia della festa della S. Croce ( la notte quindi fra il 2 e il 3 maggio²¹ ) a Vignola può ben essere il falò di inizio maggio, conosciuto in tutta l’Europa e sovrapposto spesso alla festa dell’Ascensione, che con quelli della festa di Ognissanti, Natale, Epifania, della prima domenica di Quaresima della vigilia di Pasqua e della notte di San Giovanni, costituiva la serie dei fuochi legati ai cicli delle stagioni che ogni comunità tradizionale ha sempre celebrato.

Quella del fuoco è, infatti, una cerimonia con carattere universali: sia che prendesse la forma di falò acceso sulle alture, o in determinati luoghi come i sagrati delle chiese, oppure la forma di ruota secolare precipitata dai pendii a squarciare il buio della notte (e dell’inverno), o di torce portate da un posto all’altro, sia che vi si bruciassero effigi umane e non, la fiamma vivificatrice è sempre stata un mezzo per far prosperare campi, uomini e bestie, tanto in senso positivo, stimolando la crescita e la salute, quanto in senso negativo, allontanando pericoli e calamità come fulmini, incendi, muffe e parassiti dei raccolti, sterilità, malattie e, non ultimi, sortilegi.

Se è facile quindi inquadrare come manifestazioni a se stanti questi falò annuali nell’ambito delle tradizioni rurali ovunque praticate più difficile è identificare lo scopo preciso del fuoco di Vignola se tentiamo di metterlo in rapporto con le figurine di neonati.

E’ importante sottolineare, infatti, che nello sconfinato panorama di queste manifestazioni, messe in atto da ogni etnia europea o extraeuropea, non si riscontra mai un falò acceso con l’intenzione cosciente e collettiva di “distruggere idoli pagani”, a meno che – nel nostro caso – non si debba supporre un rito appositamente “inventato” dalla chiesa come exemplum per catechizzare gli strati rurali della popolazione e avvicinarla maggiormente alla dottrina cattolica, senza urtare il suo senso di identità e tentando di avere la meglio sul suo attaccamento verso gli antichi rituali.

Sarebbe ben strano però che la Chiesa cercasse di cancellare, demonizzandola, la presenza dell’idolatria nelle compagne combattendo il paganesimo con la messa in atto di un rituale, quello del fuoco, altrettanto pagano. E’ vero che i fuochi “selvatici” – contrapposti a quelli “domestici”, che fanno riferimento al cammino del sole nel cielo e all’avvicendamento delle stagioni e delle messi – avevano uno scopo purificatore, mirato a distruggere influssi maligni, fossero essi personificazioni di streghe, demoni o mostri, ma non hanno mai assunto la funzione di “commemorare” il ricordo della distruzione di idoli pagani non meglio connotati. Il fuoco liberatore, quello che protegge e “scaccia” tutto ciò che è negativo, probabilmente l’archetipo di tutti gli altri rituali del fuoco, è un mezzo per proteggere uomini e bestie, non per annientare antichi retaggi pagani, ché proprio di quelli semmai il fuoco si alimenta e da quelli trae le sue stesse motivazioni culturali.

Esistono invece esempi di falò “fecondatori” che si estendono al mondo vegetale e al mondo animale. In Irlanda e in Francia si usava fino all’inizio del XX secolo far attraversare il fuoco di mezza estate (san Giovanni) alle bestie sterili²². Molti di questi fuochi sacri rivelano la loro motivazione nella speranza che il calore potesse esercitare i suoi effetti fecondanti anche sugli esseri umani. Ma ancora non troviamo in questo, una connessione certa con il falò di Vignola.

L’acqua fecondatrice

Nei riguardi della tradizione di Vignola si sono presi in considerazione fino ad ora solo i due principali elementi che si congiungono nella leggenda: le immagini dei pipìn e il fuoco, o “rogo” purificatore. Non mi risulta invece sia mai stata posta l’attenzione su un altro elemento fondamentale in tutti i culti rurali e in tutte le antiche religioni: l’acqua.

Nel nostro caso particolare questo “principio fecondatore” potrebbe rivelarsi una possibile, ulteriore chiave di lettura della complessa tradizione. Ma per spiegarne i motivi, dobbiamo nuovamente prendere in prestito le parole di Vitale Arrighi:

” Nel 1867 furon fatti molti restauri ed abbassarono il pavimento togliendo via le gradinate che si trovavano nel mezzo del corpo della chiesa […….]. Nel 1896 il nicchio del SS. Crocifisso faceva una curva verso la Sacrestia, quindi l’opera fece togliere questa curva si trovò che la nicchia era ripiena di rottami di tegole e calcinacci fino al pari della soglia della nicchia, e fra questo materiale si trovò una grossa pietra di forma quadratta lavorata a scalpellino e nel piano superiore vi era una cavità con quasi la profondità di un mortaio […..] sotto il crocifisso posero quell’ara pagana dove mettevano le interiore delle vittime ancora fumanti per placare l’ira del Dio Druidico e a conferma del vero che detta pietra fosse l’altare del sacrificio pagano è che nei Musei d’Antichità si vedono delle simili.

Il male fu che questa grossa pietra fu rimurata nella Nicchia che invece doveva conservare esponendola al pubblico come Tesoro d’Antichità […….]²³“.

Della grossa pietra quadrata ritrovata durante i restauri della chiesa, l’Arrighi traccia anche un disegno molto vivace, in cui si vede un sacerdote druido nell’atto di compiere su di essa un sacrificio. La pietra pare quindi essere la stessa “ara pagana” più volte citata negli scritti posteriori, e che l’Arrighi stesso si raccomandava fosse stata rimurata invece di essere esposta come “tesoro di antichità”. E’ molto probabile che l’artigiano fosse presente al momento del suo rinvenimento: abbiamo le prove del suo lavoro come intagliatore del coro della chiesa in quegli anni; tuttavia non fornisce le misure né della pietra né della profonda vasca scavata sul suo piano superiore, lasciando in bianco l’indicazione di misura. Dopo aver descritto il luogo del ritrovamento, poco più avanti nel manoscritto avanza alcune ipotesi sulla originaria collocazione:

” Il posto dove poteva essere l’ara del sacrificio pagano non si sa il preciso, potrebbe darsi che fosse stata nella cappella della Compagnia del SS. Sacramento, ove ora vi è l’altare della SS. Trinità e dentro la nicchia la B.V. Addolorata con Gesù morto in grembo”.

Non mi è stato finora possibile sapere quando e per decisione di chi questa pietra, scoperta e subito rimurata all’epoca di Arrighi, sia stata invece riportata alla luce, né mi risulta che recentemente qualcuno l’abbia associata a quel lontano ritrovamento, malgrado sia così ben in vista, murata ad altezza d’uomo sul fianco sinistro della chiesa. Comunque siano andati i fatti, la misteriosa “ara pagana druidica” ora è ben visibile,

risparmiata dall’intonaco murale quel tanto che basta per mostrarne la cavità “a mortaio”. Ma se la conca è osservabile e misurabile²⁴ , non si possono però valutare le dimensioni della “pietra quadra” su cui si trova, perché il blocco di arenaria “sparisce” letteralmente sotto lo strato di intonaco.

M, si dirà, cosa c’entra questa pietra con l’acqua fecondatrice e con i pipìn?

Se ci si libera dalle strettoie mentali in cui hanno finito per confinarci le diverse manipolazioni della leggenda e si presta attenzione ad alcune tracce finora trascurate collegandole alla storia del territorio, si potrà tentare di dare un senso diverso ad alcuni elementi - uno dei quali è proprio la pietra con la vasca ritrovata nello scavo del 1896 – che si ricollegano non certo a improbabili sacrifici umani, ma più semplicemente a quella dimensione psichica tradizionale, posta nella storia e nel contempo al di fuori di essa, che si è sempre espressa con azioni legate intimamente ai bisogni essenziali dell’uomo e che perciò non si piega – anzi, si sottrae - a qualsiasi tentativo di inquadramento temporale.

Fedele quindi al proponimento iniziale di non spiegare ciò che non si può comprendere a pieno, non attribuirò significati certi alla presenza di questa pietra nell’antica chiesa battesimale: nulla vieta però di ipotizzare anche sulla scorta di numerosi, analoghi casi, un suo ruolo nella ritualità legata all’acqua , al mondo della donna, della gravidanza , del parto e della salute dei nuovi nati e, quindi, alla possibilità che la chiesa battesimale di Vignola sia stata costruita sul luogo di un precedente , antico santuario della maternità, dove questa vasca poteva rivestire un ruolo nei riti lustrali.

Sarebbe davvero troppo complesso sviluppare in modo esauriente i motivi che mi hanno portato a tale ipotesi, per cui rimando, come già più volte detto, alla versione più alta della ricerca. Vorrei solo sottolineare la vastità della letteratura e l’importanza dei riferimenti e dei confronti, anche in territori finitimi , a sostegno di questa ipotesi e, soprattutto, il significato diverso che assume lo stesso racconto di Arrighi se lo esaminiamo alla luce di tale supposizione:

” al posto di Giove fu messo Gesù Crocifisso e sotto al piede della Croce vi fu posta quella pietra angolare druidica [……] e l’altare prese il nome di S. Croce; come pure al posto della Dea Venere vi fu posta la B. V. Maria del Carmine.”

Fra i rituali più antichi e più importanti del mondo religioso c’è sicuramente quello che riguarda l’acqua²⁵. Se l’acqua esorcizzante del battesimo ci purifica dal peccato, nei contesti tradizionali all’acqua si affidava e si attribuiva la guarigione del corpo, la funzione galattologica e la fecondità di donne ed animali. Basta scorrere, solo per la Toscana, il lungo elenco di toponimi e idronimi per rendersi conto di quanto i fiumi, le sorgenti naturali, le pozze, le vasche, le acque scaturenti dalle grotte, ma anche le acque salutari poste all’interno o nei pressi di chiese campestri, cappelle o pievi battesimali, abbiano lasciato tracce durature nella storia delle comunità. In certe aree della Toscana non è raro che alcune chiese rurali conservino ancora, al loro interno, conche o pozzetti di pietra per riti lustrali, i quali, benché ormai privati dell’acqua dalla virtù fecondatrice, continuavano fino a pochi anni fa ad essere frequentati da donne anche giovani, moderne e inurbate, che con una reiterazione più o meno consapevole, tornavano a compiere, azzerando qualsiasi temporalità, un rituale arcaico, nella speranza di ottenere fecondità²⁶.

Quindi non appare così improbabile che la pietra scavata ritrovata dietro l’altare sopra il quale – perpetuando la tradizione – la gente ha continuato per lungo tempo a deporre i pipìn, fosse proprio uno di piccoli pozzetti o conche dove si conservava l’acqua salutare, un’acqua alla quale si attribuiva una particolare influenza nel favorire la fertilità e con la quale le donne desiderose di prole compivano abluzioni o semplicemente venivano in contatto.

Quella però era un’acqua diversa dall’acqua benedetta del sacro fonte: questa concede, ogni volta che ci si segna all’entrata della chiesa, la sua azione purificatrice; l’altra era acqua “potente”, l’elemento ctonio, tellurico , misterico, che doveva aiutare a superare i momenti difficili connessi al ciclo della vita. E se tradizionalmente la pioggia (o la rugiada) rappresentano la semenza uranica e maschile e si associano al fuoco e al tuono, l’acqua che sgorga dalle viscere della terra è femminile ed associata ileticamente ai culti della terra e dalla luna, ai cicli di nascita e di morte²⁷.

In quella antica pieve di una sperduta villa del territorio pontremolese si sarebbero, quindi perpetuati fino ad epoca relativamente recente, gli stessi gesti propiziatori di un tempo, e la mentalità “pagana”, mai veramente ripudiata dalla gente, avrebbe trovato asilo all’interno del tempio cristiano, nel quale le donne si recavano stringendo al petto il pipìn, simulacro, immagine del neonato in fasce che, attraverso l’universale meccanismo magico-simpatico, doveva favorire l’arrivo della desiderata figliolanza.

Arrighi, o i cronisti più antichi dai quali egli ha forse ricavato il “canovaccio” della sua storia, non possono aver compiuto un semplice e gratuito esercizio narrativo: molto più facilmente hanno colto l’eco, latente nel substrato della memoria collettiva, del rapporto (troppo preciso nel racconto per essere una coincidenza) con una cultura precristiana e con le sue divinità, che ha lasciato nel nostro territorio molti indizi²⁸ della sua antica, forte presenza.

Ed ecco che allora possiamo riconoscere in queste sopravvivenze nella coscienza dei discendenti degli antichi abitanti dei pagi, nei loro rituali insofferenti verso ogni imposizione egemone, nella loro tenace fiducia nelle divinità protettrici delle madri e dei bambini, dei raccolti e delle bestie, nella vitalità di questi culti in piena epoca cristiana, e infine, anche nelle piccole effigi di neonati giunte fino a noi, alcuni di quegli “idoli pagani” che si tentava in ogni modo di sradicare distruggendoli – a Vignola- con il fuoco purificatore, e nell’ampia pianura solcata dalla Magra non ancora del tutto evangelizzata, spezzandone i simulacri²⁹.

Se future, accurate indagini del territorio o nuovi indizi conducessero alla fortunata scoperta, al pari di quanto successo in Toscana e in Emilia, di stipi votive integre, cioè contenenti ancora i piccoli vasi rituali, le figure umane di bronzo, le piccole immagini delle divinità di terracotta, le monete offerte alle ninfe delle acque, gli ex voto, i baculum per gli oracoli, avremmo trovato degli idoli pagani da “infrangere”, capaci di sostituire, in questo ruolo, le statue-stele. L’evoluzione storica di una devozione può assumere tante forme: possiamo verificare la continuazione dello stesso significato culturale nello stesso posto, molte volte suggerito dal toponimo o dall’intitolazione della pieve; anche laddove, però, si è mantenuta la traccia del toponimo ma si è cancellato qualsiasi ricordo di devozioni precedenti, il dato archeologico può venire in aiuto e penso al grandioso plesso di Falterona, ricchissimo di indizi di antichi culti delle acque, o al Casentino, dove non sono affatto infrequenti (e attuali) denominazioni come “gli altari”, i “Bambocci”, il lago e la cava “degli Idoli”³⁰.

A Vignola, microcosmo ancora da decifrare, ritroviamo la presenza di entità superpotenti, “marchio” inequivocabile della presenza o della persistenza di riti precristiani. Abbiamo i simulacri dei neonati in fasce per propiziare la fecondità, abbiamo il fuoco purificatore e fecondatore, abbiamo – forse – un indizio di culti lustrali, ma per chiudere il cerchio mancava proprio la prova di quest’ultimi, la presenza dell’elemento fino ad oggi solo ipotizzato: l’acqua salutare, l’acqua che doveva operare la sua azione fecondante.

Per questo ci viene in soccorso Manfredo Giuliano con un dato illuminante, anche se non nuovo, ne parlò, infatti, nei suoi Appunti di topografia medioevale del pontremolese pubblicati nel 1942³¹ e si riferisce ad una località nei pressi di Vignola, indicata negli Statuti di Pontremoli con la denominazione di Balneum Gualdiani.

Lasciando da parte l’analisi che Giuliani fa di quanto detto in proposito dal Targioni Tozzetti³² il quale, secondo l’autore, avrebbe errato circa l’ubicazione di questa località, la presenza di tale toponimo riferito a un luogo vicinissimo a Vignola, dove esistevano sorgenti di acque termali o salutari, non può che confortare quanto finora ipotizzato. Nello scritto di Giuliani leggiamo che gli Statuti posizionavano questa località vicino a Bassone, sulla vecchia mulattiera che si inerpicava sullo scosceso versante della collina alla destra del torrente Verde e che conservava ancora all’epoca dell’autore, il nome di Bagno di Vignola.

Il ricordo della funzione di questo “Bagno” pare fosse perduto già nel XVIII secolo, ma nella prima metà del XVI si trovava ricordato con ben chiara specificazione nel Cronicon di ser Marione, il quale, alla data del 1538, nel ricordare che “una squadra di fanti pontremolesi era andata incontro a Gio. Luigi Fieschi che scendeva da Borgotaro a Pontremoli, di cui era Signore, per la valle del Verde”, scrive che ” l’incontro ebbe luogo “alli Bagni di Vignola”³³“. Fino agli anni Venti del Novecento vi era ancora, fra la gente del luogo, il ricordo della tradizione che accennava al Bagn come un luogo da cui sgorgava una sorgente termale di acqua calda e di rovine di antiche costruzioni esistenti nei pressi, le cui tracce si trovano segnate nel vecchio catasto pontremolese.

L’importanza di questo toponimo, oggi segnato sulle carte topografiche come Al Bagn o Ca’ del Bagn , non sfuggì al Giuliani, che pur ammettendo di non comprendere di che natura fosse³⁴, ne tentò un’interpretazione su di una base storico-linguistica, a lui più congeniale, piuttosto che antropologica:n

” […….] Resta da spiegare l’origine del nome Gualdiano o Gualdino. Si tratta di un nome di persona come potrebbe far supporre il genitivo? Si può forse escludere, ritenendo più probabile che si tratti di un aggettivo sostantivo in nome proprio e usato al genitivo come, p. es. i nomi di fiumi […..] Non parrà azzardato supporre che questa voce, sia essa nome di persona o aggettivo, derivi da una radice germanica: e si può pensare a Wald, b.l. Waldum, gualdum, it. il gualdo, nel significato di parco o bosco per la caccia riservato al signore. E’ questo un toponimo non infrequente nei luoghi già invasi dai longobardi [……] La voce germanica trova riscontro nelle caratteristiche denominazioni della località che nei vecchi documenti è generalmente indicata come il mons de Vignola o, più costantemente, come la silva vignolensis, nella quale sono compresi e specificati i nemora, bosca, etc., e della quale è rimasto il ricordo nei superstiti toponimi di selva sopravvissuti in alcuni luoghi del territorio vignolese. Indicazioni che non si riferiscono solamente alle condizioni naturali dei luoghi , ma anche alla loro condizione giuridica […..] l’accertamento di questa circostanza topografica può dare utili indicazioni per le indagini storiche relative alla diffusione dei longobardi nell’alta Val di Magra e anche gettare un po’ di luce sulle origini della Pieve […..]. Ora, sotto l’aspetto di una facile timologia da vinea, il nome di Vignola, preso dalla pieve, nasconde un non facile problema etimologico, sia per la pronuncia sdrucciola della forma dotta, che è Vìgnola e non Vignòla, sia per la dizione popolare di Ving’la, ben staccata dalla prima. Se, dunque, l’origine della pieve di San Pancrazio si potesse ricollegare al bagno o al gualdo, ne conseguirebbe l’indicazione di nuovi etimi da strudiare, i quali p. es. , vincum (vetrice) rispetto a balneum, e vinculum rispetto a gualdum per l’idea di riserva che può essere in questo termine³⁵“.

Questo nuovo elemento è apparso subito talmente interessante ai fini dell’indagine che era impossibile non verificare se ancora poteva esservene traccia. Lo stato di incuria dei boschi e la crescita della sterpaglia non ha permesso finora di giungere al luogo esatto, che non sembrerebbe però corrispondere a quel nucleo di “capanne”, voce con la quale i pochi pontremolesi che ricordano questa località e ne rammentano il toponimo, indicano i muri di sasso sbrecciati e le costruzioni rurali più o meno riattate, che stanno poco sopra la strada di Guinadi. Un elemento però è già evidente, seppure confuso in un contesto completamente alterato, ed è la presenza di una sorgente che sgorga dalla soprastante collina e che in questo tratto è stata incanalata per usi civili.

Alla luce di tutto quanto fin qui considerato, questa località Bagno potrebbe essere un indice utile nella ricostruzione del significato della tradizione vignolese, considerando che se la memoria locale l’associa(va) a una sorgente di acqua calda dalle proprietà termali, il suo valore salutare e terapeutico non poteva non essere in qualche modo sfruttato.

Non è escluso che un’accurata indagine sul campo possa portare a scoperte interessanti: sono veramente moltissimi, solo per la Toscana , i toponimi che rimandano ad antiche presenza di balneum di epoca precristiana e poi romana, caratterizzati dalla presenza di divinità in grado di garantire alle comunità agropastorali non solo la guarigione di malattie con la pratica dell’abluzione o dell’immersione, ma anche la protezione del ciclo della vita, umana e animale. Questo ulteriore indizio, quindi, posizionato nel quadro degli elementi che si riferiscono alla tradizione dei pipìn, potrebbe essere un tassello in più verso il riconoscimento, in questa località, di un’importante ed estesa ierofania, di cui la leggenda dei piccoli neonati lignei costituirebbe allora solo un residuo relitto.

Non possiamo a questo punto non ricordare un parallelo importante nel vicino territorio dello zerasco, esattamente a Rossano, già studiato da Dario Manfredi³⁶, dove sembrano ripetersi le condizioni per ipotizzare un altro luogo legato al culto delle acque:

“la chiesa di San Giovanni Battista secondo una leggenda locale insisterebbe sulle rovine di un antichissimo tempio pagano. Altra tradizione vuole ch’essa sia sorta sul terreno di un’aspra battaglia che avrebbe veduto infine i cristiani prevalere sugli idolatri. La nostra chiesa non è l’unica che sia riguardata da simili leggende – e basti citare il caso della pieve di Vignola – ma questo fatto, accumunando l’edificio di Rossano ad altri interessanti monumenti, comprova a nostro avviso, il suo spiccato interesse e quello del sito sul quale sorge. [……] Essa rientrava nel piviere di San Cassiano di Saliceto, già detto Urceola, matrice d’ogni altra istituzione ecclesiastica del pontremolese [……] resta il problema insoluto di Vrichiola, sulla collina, nelle cui vicinanze si trova una grotta di un’importanza tutta particolare, non solo per l’estrinseca bellezza dell’anfratto – quasi un ninfeo – dominato da una cascatella che si getta in un breve e gelido laghetto, quanto per la inspiegabile relazione, radicata nella mentalità popolare, con la nostra chiesa. Identica relazione con S. Giovanni caratterizza del resto l’intera collina di Vricchiola, sebbene tra essa e la chiesa si situino gli abitati di Valle e Paretola. Sta di fatto che la collina viene abitualmente indicata come la Vric’la d’la gésia, e la grotta come la C’lombara d’San Giuàno”. Da esso prende il nome il fosso che, scendendo dalla costa di Montelama, alimenta la cascatella”.

Come è evidente, anche qui troviamo l’associazione fra una chiesa fondata probabilmente su un precedente luogo di culto, la cui intitolazione al Battista ne rivela oltre all’antichità, anche una connessione con il culto delle acque, confermata dalla presenza del “ninfeo” con la sorgente, cavità che non a caso viene collegata, anche nello stesso toponimo, alla chiesa³⁷. E anche Zeri, come Arzelato, Guinadi, Zignago ( Vìgnola e Podenzana), mantiene l’arcaico assetto giuridico di più borghi riuniti sotto un’unica denominazione collettiva, chiara impronta dell’origine pagense preromana³⁸, all’interno della quale si sono potute conservare, meglio che altrove, le tracce di antiche ierofanie. Inoltre, in epoca antica i centri demografici più importanti del territorio erano sulla destra del fiume Magra, e le pievi di Vignola e di S. Cassiano o di Urceola di Saliceto, sorte su preesistenti circoscrizioni pagensi lo confermano. Lo spostamento della viabilità dalle vie del Borgallo e del Bratello alla strada della Cisa, o Francesca, o Romea, segnata da una traccia di dipendenza di monasteri, sorti per le concessioni dei re longobardi, determinò poi un nuovo assetto della popolazione e uno spostamento sulla linea della Magra³⁹.

La lunga strada dei pipìn: da arcaici simulacri a moderni giocattoli

E’ opinione comune che le sculturine di legno di Vignola fossero ex voto a San Pancrazio, titolare della pieve⁴⁰. Effettivamente il santo, fra i suoi molti patronati, ha anche quello sulla salute dei bambini, ma in questa “specializzazione” non è solo in Lunigiana⁴¹; la sua titolarità non sembra scaturita da un culto locale e ciò si suppone dal fatto che la gente del posto non gli tributa alcuna particolare venerazione, né sembra che la sua carica tutelare sia mai stata ritenuta, in passato, particolarmente potente. Con buona probabilità, quindi, siamo di fronte ad una di quelle figure protettive che la Chiesa ha più volte tentato di introdurre all’interno di società da cristianizzare, “modellandole” su precedenti divinità nel potere delle quali comunità povere come quelle agropastorali, quotidianamente minacciate da forze esterne e perturbatrici fra i quali, non ultima, l’altissima mortalità infantile, continuavano a credere – se dobbiamo prestar fede ai tanti sinodi che ne trattano – fino ad epoche relativamente recenti. Non sempre però questa oprazione di “sovrapposizione” riusciva senza difficoltà, come già osservava Di Nola:

“Tuttavia la rielaborazione operata resta incomunicabile e intrasmissibile alle classi popolari, e la stessa trama della egemonizzazione liturgica si smaglia frequentemente, poiché i cleri locali registrano, per un lato, la proposta egemonica e la condividono nella sua formalità legalistica, ma continuano, per altro lato, a partecipare dell’ottica popolare, sanzionando con l’autorità da loro detenuta i ritualismi popolari di salvazione e di magia⁴²“.

Probabilmente, quindi, il patronato di san Pancrazio fu una scelta imposta dall’alto che non seppe mai trasformarsi in vera devozione: rimane evidente la sua statica sovrapposizione, in un periodo non precisabile⁴³, ad una realtà locale molto più antica e più sentita, forse preposta al mondo della fecondità e del parto. A conferma di quanto poco abbiano contato le imposizioni egemoniche quando si andavano a toccare “corde profonde” della psiche umana, la devozione locale e il rito si sono, infatti, sempre tenacemente rivolti altrove: la tradizione che vede protagonisti i pipìn non riguarda, come sarebbe logico aspettarsi, il 12 maggio, giorno della festa del protettore dei bambini, ma il 3 maggio⁴⁴, celebrazione della Santa Croce, e sull’altare dedicato ad essa i devoti ponevano ritualmente le piccole effigi. Questa anomalia rispetto ad altre pratiche devozionali della Lunigiana che avevano rapporti con la salute dei bambini, era già stata notata da Boggi, là dove sottolinea:

” Dei pellegrini che un tempo salivano alla Pieve di Vignola, rimane testimonianza nei numerosi e singolari ex-voto, ma non è possibile stabilire quale fosse la loro provenienza, né quale fosse con esattezza il tipo di grazia richiesto […..]⁴⁵“.

La consuetudine popolare dettava che il bimbo malato venisse condotto al cospetto del santo o della Vergine per chiedere la guarigione di “quella” particolare malattia. In un secondo tempo, semmai, ottenuta la grazia, si portava al santuario l’ex voto e allora si possono trovare , fra quelli conservatisi nel tempo ( anche se non così numerosi come quelli anatomici riferibili ad organi interni o parti del corpo) ex voto in forma di bambino o neonato in fasce, realizzati con la cera o con la maina metallica. Per quanto ci è dato sapere fino ad oggi, però, a Vignola (per la Madonna del Gaggio non è documentato) esisteva l’uso di portare a casa queste piccole effigi rappresentanti sempre e solo neonati, che il giorno della festa si riportavano in chiesa e si deponevano sull’altare della S. Croce, ma ancora una volta ci prova con certezza che fossero ex voto per l’ottenuta grazia del risanamento del bambino.

Credo che per trovare allora una spiegazione a questo insieme di dati altrimenti poco definibili, si debba cambiare prospettiva e spostare la nostra attenzione – finora concentrata solo sul bambino – sulla donna e sul suo desiderio di maternità.

Le figurine lignee in forma di neonato verrebbero ad assumere allora un duplice, più chiaro, valore: quello di “invocazione”, cioè di preventiva richiesta per una mancata gravidanza, vissuta come una vera disgrazia dalla donna (e solo da lei: l’uomo difficilmente era sospettato di infecondità), e quello di ex voto come ringraziamento per aver ottenuto la benedizione di una nascita tanto sperata, la quale finalmente liberava la donna che non riusciva ad essere madre, dal disagio e dal senso di colpa nei confronti della comunità.

Quasi a conferma di un probabile uso magico delle nostre piccole sculture , troviamo una testimonianza recente (1991) riportata da Giuseppe Lisi⁴⁶: un’anziana donna di Vignola, da lui intervistata, ricorda il ricorso ai pipìn motivato dal bisogno, almeno fino al 1945: “il sesto giorno della novena di Santa Croce (ovvero il primo maggio) il tavolino con il mucchio dei pipìn era portato davanti alla porta della chiesa, per chi volesse prendere il suo”. La donna, testimone della cerimonia, rammentava, durante la guerra, una vecchia claudicante del paese che sceglieva dal mucchio il “suo” pipìn (l’ex voto in forma di gamba) e lo “stropicciava all’anca” e la donna maritata senza prole, che si portava ” a casa la culla col bambino”. Infertilità a parte, i decessi conseguenti al parto erano d’altra parte molto numerosi e la mortalità infantile altissima: alla fine dell’Ottocento un bambino su quattro moriva prima di arrivare al primo anno di età e il numero delle nascite era così appena sufficiente a garantire il rimpiazzo generazionale⁴⁷. Davanti ad una realtà così difficile si comprende come si cercasse con ogni mezzo una forma di rassicurazione, riponendo la propria fiducia in pratiche magiche “garanti” della fertilità. Il problema non era di poco conto e nelle società tradizionali assumeva risvolti sociali molto pesanti per la donna che non riusciva a diventare madre: non solo essa poteva essere ripudiata, ma subiva a volte una condanna morale collettiva che la isolava, spingendola persino al suicidio.

Ecco perché i rituali magico-religiosi per ottenere la desiderata fecondità hanno sempre assunto nella società rurale un’importanza enorme: spesso collegati alla Vergine Maria, ancora oggi si perpetuano in numerosi luoghi di pellegrinaggio e di devozione consacrati a S. Anna, alla Vergine del Latte, Alla Madonna dell’Acquasanta, alla Madonna delle Grazie, alla Madonna della Neve, e ad altre figure cristiane , discendenti tutte dalla romana Bona Dea, preposta ai riti della fecondità femminile. Abbiamo visto come la tradizione legata ai pipìn abbia perso vigore alla fine della seconda guerra mondiale; già da tempo però gli artigiani intagliatori locali non fabbricavano più queste piccole sculture, che furono gradualmente sostituite, a cominciare dal primo decennio del Novecento, da sculture lignee importate da altre regioni. In questa fase possiamo situare il momento della crisi dei valori originali della tradizione e della loro condivisione consapevole da parte della comunità, e l’introduzione, all’interno di questa, di elementi estranei che, pur mantenendo un legame con lo stadio precedente, ne denunciano allo stesso tempo la decadenza. Nella teca all’interno de3lla pieve di Vìgnola⁴⁸ e nelle vetrine del Museo di Etnografia di Villafranca Lunigiana, possiamo osservare delle piccole figure di legno tornito, dipinto e laccato a vivaci colori: graziose figure di donne, ma più frequentemente di bambini o di neonati in culla. Tutti sono indicati con la denominazione generica di pipìn di Vìgnola, ma già Caselli faceva intendere che questo tipo di sculture non fossero i tradizionali pipìn, ma statuette acquistate sul mercato dei giocattoli:

” Gli arti e le figurine arcaiche sono fabbricati a Vignola, tutti gli altri pipìn sono comprati sul mercato dei giocattoli di Milano e Genova. Un tempo, quando si incenerivano col rogo, tutti i “pipin” erano fabbricati a Vignola, e sicuramente avevano forme diverse dalle attuali e forse erano più eloquenti a tenere il posto dei veri idoli del paganesimo”⁴⁹.

Recentemente mi è capitato sotto mano un vecchio catalogo di vendita, stampato dalla ditta “Insam & Prinoth” negli anni 1888-1890, dove sono raffigurati diversi tipi di giocattoli, “bambolotti” di varie dimensioni e piccole sculture di bambini dentro le culle. I pipìn della teca di Vignola e del Museo di Villafranca corrispondono in larga parte a quelli del catalogo e a quelli (di maggior taglia) che si conservano nel Museo del Giocattolo di Norimberga e nel Museum di Ghadeina di Ortisei, St. Ulrich, che espone la produzione tipica degli intagliatori gardenesi: presepi, santi, personaggi femminili e maschili, leoni, cani, orsi, cavalli, arlecchini, teste di bambole, ballerine.

I nostri pipìn nascono dunque, in gran parte, come giocattoli intagliati nel pino cembro o nell’abete rosso delle valli del sud Tirolo e fecero il lungo tragitto dalle montagne alle valli pontremolesi nelle gerle dei venditori ambulanti della Val Gardena che, dalla seconda metà del XVIII secolo, avevano aggiunto ai merletti e alle mercerie (le stesse che i nostri ambulanti lunigianesi portavano in giro per l’Europa), le figurine di legno, in concorrenza con i paesi della Baviera.

Dai primi del XIX fu introdotto l’uso del tornio e la produzione divenne quasi “seriale”, pur mantenendo il carattere di manifattura famigliare. I pezzi erano ancora però di legno bianco, non dipinto: per la coloritura erano portati al di là delle Alpi, ad Oberammergau. Acquisita, verso il 1820, la tecnica delle terre colorate e della laccatura, le piccole bambole arrivarono finalmente in tutta Europa⁵⁰.

Quindi apprendiamo ora, grazie a questo catalogo, che molti dei pipìn di Vìgnola erano fra quelli più economici della produzione proposta dalla ditta gardenese: quella dei bambolotti fasciati o in culla “senza naso”. ( La presenza del naso comportava un intervento manuale di sbasatura della superficie lignea che evidentemente faceva lievitare il prezzo). La culla con il bambino, Wiege mit Kinìd era prodotta in sei misure diverse; i bambolotti in fasce, Wickelpuppen”, in più misure dai 4 ai 14 pollici (un pollice corrispondeva a due cm e mezzo).

La fabbricazione e il commercio ambulante di questi giocattoli di legno cominciò a declinare all’inizio del Novecento, anche a causa del forte impoverimento delle foreste e del cambio del gusto, che si orientò verso la cartapesta e la latta dipinta. Con l’Italia l’interruzione fu repentina con la guerra del 1915-’18, dopo l’annessione del sud Tirolo all’Austria.

In conclusione possiamo pensare che se per la festa della S. Croce i massari di Vìgnola erano costretti ad acquistare questi giocattoli raffiguranti neonati in culla sul mercato di altre città, non dovevano esistere più le antiche sculture locali. Questo fatto, che apparentemente potrebbe ricondurci all’ipotesi della loro periodica distruzione sul rogo, dimostra invece, a mio parere, come per lungo tempo anche i pipìn abbiano seguito il destino dei tanti ex voto offerti dai devoti agli altari e ai santi di molti altri luoghi di culto, dove l’uso comune era di distruggere quelli più vecchi semplicemente per far posto ai nuovi. Questa è stata la sorte di molte tavolette votive dipinte e anche di numerosi ex voto marinari dei nostri santuari costieri, prima che l’0attenzione del mondo antiquario si accorgesse della loro intrinseca bellezza e li tramutasse in ricercato oggetto da collezione.

A seguito di questo rinnovato interesse, queste piccole figure sono state riconosciute e meglio apprezzate anche da chi le custodiva, che da quel momento riservò ad esse le cure che si dedicherebbero a un vero e proprio “tesoro”; purtroppo però erano ormai sopravvissute in gran parte solo quelle più tarde⁵¹.

Oggi credo che non si ripeta più nemmeno l’atto cerimoniale della deposizione dei piccoli neonati sull’altare; l’antica pieve, banalizzata da numerosi interventi di ammodernamento, è quasi sempre chiusa, il borgo quasi spopolato; ma al rarefarsi dell’antico culto che coinvolgeva i pipìn è corrisposto un riguardo tanto devoto e geloso nei loro confronti, da far tornare alla mente i versi di Apuleio nel Pro se de magia: ”Voi che siete qui presenti, sapete che cosa nascondete in casa e venerate silenziosamente, lungi da tutti i profani”, e credere che come diceva De Gubernatis ” sotto la storia pubblica o civile o politica o convenzionale che addimandar si voglia, vi è una storia viva e perenne che si potrebbe fare chiamare domestica, poiché vive della vita delle famiglie, nel loro intimo focolare e nelle loro mutevoli relazioni di ogni giorno. Questa storia accetta o subisce dalle vicende e dalle istituzioni politiche quello che le conviene o quello che non può evitare; ma conserva, attraverso le fasi della storia esterna che hanno potuto alterarla, un fondamento tradizionale il quale è tanto più valido e puro quanto meno varia e accidentata riuscì la vita pubblica⁵²“.

Rossana Piccioli, La metamorfosi di un simbolo. Note preliminari sugli ex voto di Vìgnola e sul loro significato, Studi lunigianesi / Associazione Manfredo Giuliani per le ricerche storiche e etnografiche della Lunigiana

1. Cfr. R. Boggi, Magia, Religione e classi subalterne in Lunigiana, Guaraldi, Firenze 1977, in particolare pag. 95; ID., Il “pellegrinaggio” in Lunigiana nella storia e nella tradizione , in Studi Lunigianesi, voll. VI-VII, annop 6-7/1976/77, Associazione Manfredo Giuliani per le Ricerche Storiche ed Etnografiche, Villafranca Lunigiana, pp. 135 e sggt.
2. Le piccole sculture attualmente conservate presso il Museo di Etnografia ed Antropologia G. Podenzana della Spezia e presso il Museo di Etnografia della Lunigiana di Villafranca L., sono databili generalmente dalla seconda metà del Settecento al primo dopoguerra. Il Museo spezzino conserva alcuni esemplari di ex voto antropomorfi e anatomici provenienti sia dal santuario del Gaggio sia dalla pieve di Vignola, tutti raccolti da Giovanni Podenzana nei primi anni del Novecento. Cfr. A. Barbuto, R. Piccioli, A. Rozzi Mazza, Tradizioni popolari della Lunigiana. La raccolta “Giovanni Podenzana” del Museo civico di La Spezia, La Spezia, 2000, pp. 6-7. La notorietà dei pipìn di Vignola ha fatto dimenticare che anche alla Madonna del Gaggio si portavano le stesse identiche raffigurazioni lignee di neonati. Podenzana, tra l’altro, riporta anche per quelli del Gaggio la denominazione di pipìn.
3. L’attuale parrocchia, dedicata a san Pancrazio, conserva gelosamente alcuni esemplari di ex voto lignei: benché essi siano di epoche e di origini diverse e fra di essi si trovino semplici ex voto anatomici e giocattoli comprati su mercati di grandi città, sono assimilati genericamente tutti ai pipìn.
4. Tutte queste memorie e notizie videro poi la luce alla Spezia, nel volume Lunigiana ignota, La Spezia 1933 (ristampa anastatica Arnaldo Forni Editore, Bologna, 1988). Prima di questa edizione Caselli aveva stipulato, nel 1930, un contratto con il quotidiano “Il Telegrafo” che prevedeva la pubblicazione a puntate della cronaca dei suoi pellegrinaggi sul territorio
5. M. Giuliani, Leggende pontremolesi: Note di psicologia, in Archivio per lka Etnografia e la Psicologia della Lunigiana, fasc. I, 1914, pp. 21-22
6. Storia di Pontremoli e sue antichità per Arrighi Vitale con illustrazioni da lui disegnate, 2 voll. manoscritti in 4° di 278 pp., 1912. Desidero esprimere i miei ringraziamenti alla famiglia di Renzo Arrighi, che ancora custodisce accuratamente la memoria e gli scritti di Vitale, per la cortesia e la disponibilità con cui ha accolto la mia richiesta di consultazione dei volumi. Per maggiori notizie sulla figura di questo artigiano pontremolese, per la precisione, “del Piagnaro” , che teneva bottega di intagliatore e doratore al piano terra del palazzo vescovile, si veda M. Giuliani, Figure che scompaiono. Un artigiano scultore e storico: Vitale Arrighi, “Il Telegrafo”, cronaca di Pontremoli, domenica 24 agosto 1930. Manfredo Giuliani rivendicò la priorità della diffusione di questa leggenda in una lettera inviata a Giovanni Podenzana nel 1930: ” Ed ora mi permetta di protestare contro di Lei, per aver lasciato spacciare sul Telegrafo, come una grande scoperta, la leggenda di Vignola relativa agli idoli e ai fuochi per bruciarli, e i racconti relativi raccolti e narrati da Vitale Arrighi. Sia della tradizione di Vignola, come delle storie del Vitale, io, proprio sull’Archivio, ho parlato fino dal 1914, in uno studio sulle Leggende Pontremolesi, compreso nei fasc. I II. Dunque vede che l’Archivio può vantare qualche precedenza sul Telegrafo che malgrado il suo nome, arriva ben in ritardo!”. Archivio del Centro di Studi Malaspiniani “A. Malaspina”, Mulazzo, Fondo Formentini, Corrispondenza.
7. I volumi mano0scritti da Arrighi sono in totale assai di più, ma quelli intitolati Storia di Pontremoli e sue antichità ….sono solo due, come lo stesso Giuliani preciserà poi sulle pagine dell’Archivio .
8. M. Giuliani, Figure che scompaiono….., cit. 1930
9. Il culto di Maria, figlia, sposa e madre, diffuso dal decimo secolo per opera di San Bernardo e la sua sovrapposizione, nei pagi, alle antiche divinità protettrici, sarà uno dei temi trattati nella ricerca più ampia. Qui basterà ricordare, a proposito della Madonna in Gaggio, che anche le ierofanie nei pressi di sorgenti, grotte e alberi sono avvenute dove precedenti divinità protettive avevano lasciato già la loro impronta. “Nelle campagne, fra i boschi della quercia sacra, vicino alle sorgenti, dedicate a ninfe o a Giunone Lucina, specialmente quelle con proprietà salutari o particolarmente adatte alla cura della sterilità, una roccia, un albero diventano il nuovo domicilio di Maria” Cfr. V. Dini, Il potere delle antiche madri, Fecondità e culti delle acque nella cultura subalterna toscana. Serie di antropologia, Firenze, Boringhieri, 1980, pp. 116-117
10. Ibidem, p.22
11. O sarebbe meglio dire “nascondere”: in anni passati, malgrado le mie ripetute richieste, avanzate con tutte le spiegazioni del caso, di poter vedere i pipìn, mi sono spesso imbattuta in una tenace diffidenza e in altresì cortesi ma fermi dinieghi.
12. R. Stablein, R. Moroder, La Vedla chiena de Gherdeina, il Giocattolo in legno della Val Gardena, edizione del Museum de Gherdeina, 1994. Le tracce di questi commerci con la Val Gardena sono molto vive in Lunigiana, a cominciare proprio da Vìgnola, dove la statua di san Pancrazio, acquistata nel 1929, è stata scolpita in legno di cembro da Cristiano Delago di Ortisei. Anche le statue lignee dei santi Gervasio e Protasio, titolari della chiesa di Virgoletta, sono della stessa provenienza, ma sono attualmente custodite nella sacrestia.
13. A.C. Ambrosi, Corpus delle Statue-stele lunigianesi. Collana Storica della Liguria orientale, VI, Istituto Internazionale di Studi Liguri, Bordighera, 1972, p. 152
14. L. Banti, Luni, Istituto di Studi Etruschi, Rinascimento del libro, Firenze 1937, p. 22. Come si intuisce osservando la foto, l’autrice ha colto la somiglianza del profilo della testa e delle spalle dei pipìn di Vignola con quello delle stele dell’età del ferro, tipo Bocconi.
15. E. Anati, I testimoni dell’ultima rivoluzione culturale della preistoria. Le statue-stele della Lunigiana. Cassa di Risparmio della Spezia – Jaka Book, Milano, 1981, pp. 20-21
16. A.C. Ambrosi, op. cit., p. 151
17. Mi pare giusto accennare a questo proposito che lo stesso Ambrosi più di una volta , durante i nostri ultimi colloqui, espresse un certo rammarico per alcune ipotesi che, a distanza di così tanti anni dall’uscita del Corpus, apparivano a lui stesso “azzardate”. Questa dei pipìn, così come quella della divisione delle statue-stele in tre gruppi cronologici distinti, erano fra le principali.
18. Riccardo Boggi in realtà ha avanzato il dubbio: “Per quanto suggestiva, questa ricostruzione ci appare alquanto fantasiosa: sembra molto azzardato riconoscere “idoli pagani” in statuette che rappresentano neonati in culla”. V.R. Boggi, Il “pellegrinaggio” in Lunigiana nella storia e nella tradizione, In Studi Lunigianesi, voll. VI-VII, anno 6-7/1976/77, Associazione Manfredo Giuliani per le Ricerche Storiche ed Etnografiche, Villafranca Lunigiana, 1982, pp. 139
19. G. Cavalli, Il fuoco di San Nicolo’ a Villafranca nella storia e nella tradizione, Quaderni dell’Associazione Manfredo Giuliani, n. 4, Villafranca Lunigiana, 1996
20. Arrighi prese, arricchendola ulteriormente, la leggenda di Apua dalla cronaca manoscritta di ser Giovanni Rolando Villani (1518-1580), Annali di Pontremoli; molte delle date scritte da Arrighi a margine delle sue pagine e riferentesi ai diversi avvenimenti narrati, sono ricavate dai cronisti precedenti
21. Si è sempre fatta un po’ di confusione fra le ricorrenze della Santa Croce , che si festeggia il 3 maggio e quella dell’esaltazione della Santa Croce, il 14 settembre. La festa dell’esaltazione della Santa Croce (14 settembre) coincide, nella liturgia ambrosiana, con la devozione al Santo Chiodo che fu incentivata da san Carlo Borromeo ed ebbe particolare risonanza nel 1576 quando, in occasione della terribile peste, la reliquia fu portata in processione per le vie di Milano dal santo stesso, inaugurando anche il suggestivo rito della “nivola”. Il santo volle che la processione con il Santo Chiodo fosse ripetuta ogni anno il 3 maggio, festa del ritrovamento della Croce nell’antico calendario liturgico. Oggi, con il nuovo ordinamento, la festa del 3 maggio è stata soppressa e quindi la festa del Santo Chiodo con il rito della “nivola” è stato spostato nei giorni di sabato, domenica e lunedì più vicini al 14 settembre , festa dell’Esaltazione della Croce. Un antico testo dell’officiatura ambrosiana, di probabile origine bizantina, è ancora recitato significativamente a Pasqua e il 14 settembre. “Laddove la colpa ha portato la morte / la grazia ha ridonato la vita. Dall’albero del divieto discende la nostra rovina / dall’albero della croce il mondo è redento. In virtù della croce il Salvatore rivisse, primizia di chi si ridesta. Venite, adoriamolo dicendo: Alleluia! Alleluia!”. La festa tradizionale con i riti della deposizione dei pipìn di Vignola sull’altare della Santa Croce e il falò, si è sempre svolta alla vigilia del 3 maggio. Il 123 maggio ricorre invece la festa di san Pancrazio, titolare della pieve, che però non prevede nessuna particolare liturgia. I residui del culto ambrosiano in Val di Magra saranno trattati nella ricerca; già la presenza dei santi Gervasio e Protasio, titolari della chiesa di Virgoletta e la relativa festa dei Corpi Santi, dove appaiono tracce della liturgia ambrosiana, erano stati da me presi in considerazione , anche sulla scorta di quanto esposto in proposito da Manfredo Giuliani in alcune lettere indirizzate a Ubaldo Formentini, in corso di studio.
22. J. G. Frazer, Il Ramo d’Oro. Studio sulla magia e la religione., ristampa Newton Compton con introduzione di A.M. Di Nola, Roma, 1992, p. 712 e sgg.
23. Grazie a un lascito testamentario, nel 1867 fu aggiunta alla pieve l’edificio della sacrestia e l’anno successivo fusa la nuova campana. (Notizie desunte dai Libri della Parrocchia di san Pancrazio). Questo favorevole momento vissuto dalla parrocchia consentì di porre mano a diverse opere di muratura, di ristrutturazione e di ammodernamento, che se hanno forse migliorato le condizioni dell’edificio, ne hanno ancora di più alterato l’assetto. Sul lato destro dell’edificio si notano, a livello del terreno, alcuni filari di ciottoli di arenaria di forma e dimensione diversa dai conci della muratura soprastante e che sembrano denotare una maggiore antichità; sempre sullo stesso lato, adiacente ad una costruzione moderna ad uso garage addossata all’edificio della chiesa, è sopravvissuto l’architrave di un portale, il cui vano è ora murato, con le iniziali S.P. (probabilmente san Pancrazio) e la data 1489
24. La parte tuttora visibile della pietra, murata a circa 110 cm da terra, misura circa 45 cm di lato, poi l’intonaco copre in maniera irregolare la restante parte, la cui reale grandezza non è perciò calcolabile. La conca ha un diametro di circa 23 cm ed una profondità di 17 cm. La pietra è un’arenaria ben conservata in cui si notano ancora i segni e le scanalature ad andamento leggermente spiraliforme lasciate dall’utensile usato per scavarla.
25. Per la complessa e vasta ritualità legata all’acqua, si veda, oltre ai già citati volumi di V. Dini, il contributo di G. Susini, i culti naturali e delle acque, in Cultura popolare dellìEmilia Romagna, Medicine, Erbe e Magia, Silvana edit., Milano, 1981, pp. 12-31 e la bibliografia relativa
26. Anche la Lunigiana, in fondo, accade qualcosa di simile presso la Madonna del Ponte di Aulla(l’antico hospitale di Arforara). Luogo anch’esso “carico” di valenze precristiane, con la presenza di “territorio” pagano, continuando ad esercitare una forte attrazione sulla gente, non solo del posto, che da sempre, spontaneamente, arriva fin qui per appendere alla grata della piccola cappella visibile dalla strada statale, coccarde azzurre e rosa, scarpine, fotografie, nastri battesimali, piccoli oggetti legati alla gravidanza e alla nascita di un figlio
27. Cfr. D.A. Conci, Introduzione al volume di V. Dini e L. Sonni, La Madonna del Parto. Immaginario e realtà nella cultura agropastorale, collana Labirinti, Editrice Ianua, Roma 1985 p. 12
28. Basti pensare, solo per fare un esempio, alla persistenza nel territorio, di toponimi connessi con le divinità del pantheon preromano, come Arsina, Lusana, Luscignano; ai santi titolari delle chiese come San Michele Arcangelo, sant’Apollonia, sant’Anna, san Donnino, san Lorenzo; ai nomi dei tanti santuari mariani: Madonna del Monte, Madonna dell’Acquasanta, Madonna della Neve, Madonna delle Grazie, tutte “controfigure” cristiane. Per riferimenti più ampi si vedano V. Dini, Il potere delle antiche madri, cit., appendice B; La religiosità popolare nella Valle Padana, Atti del secondo convegno di studi sul folklore padano, Modena, marzo 1965; F. Violi, Lingua, folclore e storia nel modenese, Aedes muratoriana, Modena, 1974; AA. VV., Cultura popolare nell’Emilia Romagna, Medicine, erbe e magia, Silvana editoriale, Milano, 1981; P. Sebillot, Riti precristiani nel folklore europeo, Xeniaeditore, Milano, 1990. V. Bo, la religione sommersa. Le antiche superstizioni che che sopravvivono nel sacro e nel divino oggi, Rizzoli, Milano, 1986
29. Finora si è pensato agli “idoli” come a oggetti reali e alla loro distruzione come a un atto concreto di spezzatura di pietre sacre ai pagani da parte di zelanti evangelizzatori; questa convinzione deriva principalmente dall’interpretazione dell’epigrafe sulla famosa lapide di Filattiera (su di essa è accanita la storiografia), ma potremmo pensare anche, in senso più largo, a una volontà di cancellazione, di rimozione di culti il cui radicamento era tanto forte da rendere necessarie azioni radicali, non necessariamente violente, per “spezzare” i legami con essi. La lotta è stata dura e non possiamo pensarla esauribile solo con la mutilazione di alcune pietre: basta leggere i Sinodi del XVII e del XVIII secolo per ritrovare ancora inesausto lo sforzo della Chiesa nel combattere le pratiche superstiziose, l’uso dei filacteria e degli amuleti, il ricorso agli oracoli fra la gente della campagna e anche, a volte, fra lo stesso clero. F. Nicoli, Cristianesimo, superstizione e magia nell’Alto Medioevo. Cesario Arles, Martino di Braga, Isidoro di Siviglia. Collana studi altomedioevali, edizioni Maxmaur, Bagni di Lucca, 1992
30. G. Susini, cit., p. 14
31. M. Giuliani, Appunti di topografia medioevale nel pontremolese, 1. “Muntpedar”, Il Campanone, 1942, pp. 108-113
32. G. Targioni Tozzetti, Relazioni di alcuni viaggi in Toscana, vol. X, pp. 340-341
33. G. Sforza, Storia di Pontremoli, III, p. 167
34. “Quale fosse la natura di questo Bagno è difficile dire. Si potrebbe pensare ad un nome generico della località, dovuto alla posizione, in una stretta gola del Verde che ivi raccoglie e approfondisce le sue acque , ma vi sono migliori ragioni per sostenere che il nostro toponimo conservi memoria di un vero bagno termale”. M. Giuliani, Appuntio di topografia medioevale…., cit., p. 111
35. Ibidem, pp. 112 – 113
36. D. Manfredi, La chiesa di S. Giovanni Battista di Rossano ed i culti preromani dei “luci”, in Cronaca e Storia di Val di Magra, anni X-XI, 1981/82, Aulla 10983, p. 9
37. Lo stesso toponimo Rossano può derivare dal latino Roscianum : si tratterebbe di un aggettivo prediale dal personale latino Roscius (RDC 278 bis), Roscius (personale): con il significato di “rugiadoso”. Vedi D.A. Rudoni, Dizionario geografico. Etimologie dei nomi di luoghi popoli e religioni nel mondo, Errecemme, Roma 1996
38. M. Giuliani, il Castello di Zeri e le comunicazioni antiche e medioevali della regione del Gottero, in Archivio Storico delle Province Parmensi, q.s., vol. XI, Parma, 1959
39. Cfr. P. Ferrari, Saggi di Storia Lunigianese, Deputazione di Storia Patria per le Province Parmensi, Paolo Savi editore, Pontremoli, 1985
40. Secondo l’agiografo italiano Franco de’ Cavalieri, la passio di san Pancrazio sarebbe un “vero racconto da sacrestano” i cui elementi sono improntanti alla passio di san Sebastiano. L’introduzione del suo culto in Inghilterra si deve a sant’Agostino de Canterbery che era stato a Roma priore di un convento di Monte Coelius, costruito da Gregorio il Grande su di un terreno appartenente alla famiglia di san Pancrazio. Fu lui a dedicare al santo una chiesa sul luogo di un precedente tempio pagano. In Italia il papa Simmaco gli consacrò nel VI° secolo una basilica sul luogo del suo presunto martirio, ma il suo culto fu propagato da Gregorio il Grande. I suoi patronati sono numerosi. Se in Germania è il patrono dei cavalieri, in Frrancia è soprattutto il patrono dei bambini; è invocato per la guarigione di una moltitudine di mali: geloni, eczema, emicranie, crampi. Si invocava per proteggere i raccolti e la fioritura degli alberi da frutto contro le gelate notturne della primavera, che coincidevano spesso con il giorno della sua festa (12 maggio) e poiché figura fra i santi Bonifacio e Gervasio, le cui feste cadono rispettivamente l’11 e il 13 maggio, conclude la cosiddetta trinità dei “Santi di ghiaccio”. Cfr. Iconographie del Art Cretien par Loius Reau, Iconographie des Saints, vol. III, Reportoires, Paris, 1955, pp. 1022-1023
41. Si ricorderà una per tutti, S. Petronilla, vergine del primo secolo cristiano, venerata da antica data nella pieve di Saliceto. Intitolata ai santi Ippolito e Cassiano, l’antica pieve era, con Vìgnola, una delle due arcipreture del pontremolese. Per la sua festa, il 31 maggio, era uso condurre i bambini a bere – ancora la presenza dell’elemento salutare – l'”acqua benedetta di santa Petronilla”. Cfr. E. Cavalieri, La pieve di Saliceto, il Campanone, 1942, p. 168
42. A.M. Di Nola, 1976, in V. Dini, op. cit., p. 120
43. Il termine di “patrono” appare per la prima volta con Sant’Ambrogio, Epist. 22,11 e i patroni di un paese o di una città erano scelti fra i martiri quasi sempre per sostituire il culto popolare di una divinità pagana. L’antichità di questi primi patronati è identificabile proprio attraverso la scelta dei santi: i più diffusi nei primi secoli erano san Giovanni Battista, santo Stefano, san Lorenzo, san Martino e tanti altri. Un caso a parte, che investe la diffusione locale di culti importati da altre popolazioni , è quello di san Michele Arcangelo, figura strettamente associata al culto delle acque, introdotta dai longobardi in località già sacralizzate dalla presenza precristiana di divinità del parto e della lattazione. Anche l’intitolazione a san Pancrazio della chiesa di Vignola dovrebbe essere abbastanza antica, e il suo culto, importato dall’area piacentina sottolinea l’importanza in epoca antica della viabilità sulla destra della Magra, ma non ci sono elementi – fino a prova contraria – che ne fissino l’inizio nell’anno 713, come indicato nel racconto di Arrighi.
44. Ricorderò solo per inciso che fino al 1945, in Toscana, le donne usavano bagnarsi in questo stesso giorno presso fonti o sorgenti naturali per facilitare la gravidanza(fonte orale raccolta personalmente in Val di Chiana nel 1983)
45. R. Boggi, Il pellegrinaggio….., cit. p. 139 e 141
46. G. Lisi, I pipin di Vignola. Figure per voto in Lunigiana. Libreria editrice fiorentina, Firenze, 2000, pp. 116/117. L’autore riporta anche la notizia, avuta da un massaro della pieve, di un artigiano ancora attivo tra il 1940 ed il 1950, tale Pietro Cavellini, il quaale scolpiva braccia e gambe.
47. Si apre a questo proposito un altro campo di indagine, che qui posso solo accennare, rimandando alla fase successiva dello studio: quello del problema dei bambini nati morti e quindi privati del sacramento del battesimo. All’interno delle società contadine, dove la mortalità era altissima, la forza del sentimento religioso permetteva di relativizzare il decesso prematuro di un bambino, attenuando il dolore della perdita, ma il battesimo doveva essere somministrato velocemente, pena una serie di conseguenze poco piacevoli ( vedi, a questo proposito, il contributo di A. N. Rozzi Mazza in questa stessa rivista). I cosiddetti santuari a répit accoglievano i bambini morti, permettendo di battezzarli in quei pochi istanti in cui si credevano rinati a causa di un movimento involontario del cadaverino. Numerosi Sinodi si scagliavano contro l’usanza, diffusa fra il popolo, di seppellire i piccoli non battezzati (che non potevano essere posti in terra consacrata), sotto lo sgocciolio delle grondaie: sub grunda , appunto, oppure con il corpo metà in terra consacrata e metà fuori. Non è improbabile che anche in Lunigiana esistessero realtà di questo tipo.
48. Qui si conservano, esposti su ripiani, “re e regine”, neonati in fasce, alcuni dentro piccole culle, bamboline con arti mobili, braccia, due tavolette ex voto dipinte e varie statuine da presepe.
49. C. Caselli, Lunigiana Ignota, cit.
50. R. Stablein, R. Moroder, La vedla chiena de Gherdeina. Il giocattolo in legno della Val Gardena. Museum de Gherdeina, Ortisei, 1994. Nell’interessante volume si legge che all’inizio dell’Ottocento il commercio era esercitato solo dagli ambulanti, che tornavano nelle loro valli periodicamente e in seguito, guadagnata una somma sufficiente, si compravano case e terreni in patria e si sposavano, affidando il lavoro agricolo alle mogli, per riprendere saltuariamente la loro attività di commercianti all’estero. Il giro d’affari però crebbe a tal punto che divenne sempre più difficile tornare al paese, perciò molto decisero di stabilirsi definitivamente all’estero. Le culle di questo commercio furono soprattutto l’Italia, la Spagna e il Portogallo, anche per l’affinità delle lingue di questi paesi con il ladino. Gli artigiani-commercianti aprirono le proprie botteghe e da alcuni rapporti ufficiali del 1807 apprendiamo che in Italia non c’era quasi più nessuna città in cui non si trovassero una o più di queste ditte. Nel 1891 risulta che le ditte gardanesi avevano botteghe in 69 località italiane. Alla fine del XIX secolo partivano ancora singoli venditori ambulanti per recarsi soprattutto in Italia con i loro giocattoli sulle spalle., seguendo così le orme dei loro padri e avi, per raccogliere conoscenze, esperienze e forse per imprese maggiori.
51. Probabilmente fu proprio per questo motivo che Giovanni Podenzana non raccolse alcuno di questi esemplari nella sua collezione di oggetti della Val di Magra, ma diede la preferenza agli ex voto anatomici e ai pipìn provenienti dal Santuario del Gaggio, più rustici, ma certamente di produzione locale.
52. A. De Gubernatis, Storia comparata degli usi nuziali in Italia e presso gli altri popoli indo-europei, Ed. Fratelli Treves Milano, 1878. Prefazione alla prima edizione.

La foto di introduzione alla pagina proviene dal Museo Podenzana della Spezia.