Da tempo si attendeva che Germano Cavalli pubblicasse uno dei frutti più curiosi e originali della sua pluriennale indagine sulle consuetudini delle comunità tradizionali della Lunigiana. Oggi che finalmente esso vede la luce si conferma ancora una volta l’importanza, per lo sviluppo della microsociologia, delle fonti orali, le sole che possono svelare gli usi meno noti ma più radicati e più pudicamente conservati. Il rapido processo di mutamento socioculturale avviato nei paesi occidentali e specialmente in Italia dalla seconda metà del XX secolo in seguito alla modernizzazione, non ha risparmiato, come è noto, nemmeno le piccole comunità contadine o marittime. La minaccia di scomparsa delle attività e dei modi di vivere che avevano caratterizzato per secoli la vita sociale ed economica di specifiche comunità – fenomeno negativo per la ricerca, ma evolutivamente e storicamente inevitabile – era servita come stimolo alle indagini etnoantropologiche avviate in Lunigiana dagli anni Settanta del Novecento grazie a quanti si riconoscevano, in quegli anni, nell’associazionismo culturale attivo. La ricerca di Cavalli, che scaturisce da quel fecondo clima culturale, è esemplare di come si possa – pur attraverso un’ episodica, quasi casuale testimonianza, corredata però degli elementi utili alla decifrazione – tentare di approfondire un fenomeno più ampio, sempre che questo percorso dal piccolo al grande, dal locale al generale, riesca a fruttare riscontri chiarificatori, epilogo non sempre scontato in questo campo di studi. In antropologia culturale, infatti, il concetto centrale è la cultura umana e definire il concetto di “cultura” non è certo impresa semplice. Dato che la cultura è appresa, le persone che vivono in luoghi differenti avranno culture differenti e differenti modi di manifestarle o esprimerle, adattandosi al proprio peculiare ambiente. Qui non si tratta di folklore, il quale si propone di indagare le tradizioni locali di una singola popolazione o comunità, i costumi, le figure professionali, le leggende e proverbi , le danze e le musiche magari declinate con uno specifico lessico, bensì di codici comportamentali che hanno a che fare con l’ambito più profondo delle relazioni umane, con i loro equilibri, con le regole non scritte dei rapporti fra persona e persona e dei rapporti fra le persone e le comunità in cui vivono o in cui non vivono. Si verifica spesso che questi codici siano culturalmente trasversali poiché gli uomini sono simili in ogni latitudine cd è quindi possibile che paralleli e confronti si riscontrino in società anche molto diverse fra loro, in ambiti primitivi conne in quelli cosiddetti “civilizzati’ , questo però non può portare a semplificazioni o a una lettura globalizzante di certe consuetudini sociali ma semmai a una riflessione sui concetti di identità e di patrimonio culturale, che oggi sempre più spesso vengono considerati in una dimensione allargata. La tentazione di una globalizzazione che serpeggia anche nel campo della tradizione e dell‘heritage – ovunque nel mondo, e spesso superficialmente, si rivendicano con procedure analoghe identità locali, patrimoni culturali e autenticità tradizionali, con il risultato di un travisamento e di un appiattimento delle molteplici e vitali sfaccettature – ci fa comprendere che per una ricerca davvero efficace, che miri alla comprensione vera dei fenomeni, il punto di osservazione vada posto dal basso, perché è nei singoli contesti che essi rivelano il loro vero carattere e, anche, tutta la loro conflittualità che si muove entro precise cornici storiche e politiche. Qualunque antropologo voglia studiare territori locali nel lungo periodo sa che gli unici documenti scritti dei quali può disporre sono quelli prodotti da élites intellettuali borghesi, scrittori e viaggiatori oppure fonti amministrative. Le cosiddette “fonti orali” che invece costituiscono una parte importante del lavoro sul terreno dell ‘ antropologo, raramente esistono (trascritte) per il passato pre-industriale e, se sono state registrate, sono per lo più fonti folkloriche, che solo in casi rari ci dicono in che modo, ad esempio, il cosiddetto “popolino” interagiva con queste dinamiche di costruzione identitaria, cioè, in parole semplici, come si vedevano e cosa pensavano “di sé” i contadini, i pastori, i pescatori, gli emigranti. Tornando dal generale al particolare, la testimonianza riferita da Cavalli è proprio uno di quei casi di fonte che parte “dal basso”, che tenta essa stessa un’interpretazione di sé e in quanto tale è preziosissima, anche se mediata dalla testimonianza di una figura – quella del parroco di paese – che è uomo di Dio ma (e proprio per questo) sempre coinvolto nelle dinamiche famigliari e nelle vicende anche più intime dei propri parrocchiani. La prima considerazione riguarda il contenuto. Il tema centrale ruota attorno a un aspetto dei rapporti interni alla comunità che per la sua delicatezza, per la naturale necessità di difendere una sfera intima, appare molto sfuggente (e può facilmente essere sfuggito ad altre meno attente indagini sul campo). Per la Lunigiana si tratta di una testimonianza unica, che non trova riscontri e paralleli certi nemmeno in territori più indagati sotto il profilo etnoantropologico. Probabilmente sarà difficile trovarne altre tracce fra eli attuali ultimi eredi della tradizione popolare. Gli enormi ritardi che si sono accumulati negli studi demologici regionali – come sottolinea Paolo Giardelli nei suoi lavori intorno al ciclo della vita nelle vallate liguri si sommano ai risultati dell ‘omologazione imposta nel tempo da una cultura diversa da quella propria, atavica, delle comunità originarie, e quasi ogni cosa è stata cancellata. La figura, del tutto originale, dell’uomo non ammogliato che assume il ruolo di “consolatore” – denominazione usata empiricamente appunto per tentare di connotare in qualche modo un ruolo privo di paragoni già definiti – è in stretta connessione con la condizione di vedovanza femminile, tematica invece ampiamente e lungamente trattata dall’antropologia culturale (1). La funzione di questa particolarissima figura maschile all’interno della comunità di paese era quella di fornire un aiuto pratico, un supporto materiale e psicologico alle donne vedove o comunque sole, giovani o meno giovani, spesso con figli a carico, e da quanto emerge dalla testimonianza, sembra che la comunità riconoscesse tacitamente se non ufficialmente la sua funzione equilibratrice di garante, quasi di vicario, ma con minori obblighi, del capo famiglia mancante. Certo le cose dovevano essere più complesse, come anche Cavalli lascia intendere. Fra le diverse chiavi di lettura che l’autore propone ne colgo una che mi pare particolarmente pertinente: in riferimento al pericolo sociale rappresentato da una donna sola, per vedovanza o nubilato, e perciò libera, l’autore scrive: “è interessante considerare I ‘ atteggiamento della Chiesa (meglio sarebbe dire del parroco del luogo) la quale ben consapevole dei danni che sarebbero potuti derivare dai tradimenti e dagli scandali che avrebbero compromesso gli assetti famigliari , chiudeva spesso un occhio e, tollerando di fatto la fi gura del Consolatore, in pratica ne legittimava il ruolo” (Cavalli, nota 9). L’osservazione trova un ulteriore fondamento se a queste motivazioni si somma l’ostilità che la Chiesa ha sempre manifestato nei confronti delle seconde nozze, da cui derivava il timore della disapprovazione generale e la censura sociale alla quale soprattutto la donna vedova sarebbe andata incontro se avesse deciso di risposarsi. La letteratura etnoantropologica è ricchissima di esempi dai quali emerge la forte pressione psicologica che sottolineava il carattere deteriore dell ‘ unione con un vedovo o una vedova, in quanto ritenuta falsata dall ‘incombente presenza del defunto, come monito per un legame che non si poteva recidere. Traspaiono da questo atteggiamento collettivo gli effetti di una lunga egemonia ecclesiastica che aveva radicato. anche tramite atteggiamenti punitivi e colpevolisti, il dogma dell ‘ indissolubilità del vincolo matrimoniale. Sul piano civile le cose non erano più facili: le nozze legittimavano l’unione di un uomo e una donna ma fondavano o alimentavano allo stesso tempo e una volta per tutte l’alleanza fra due casate. La morte del coniuge (maschio) non estingueva affatto questo legame allargato, pena ripercussioni anche economiche, spesso non affrontabili dalle vedove. Tuttavia questi timori non hanno mai impedito le seconde nozze né, talvolta, le terze, ma osservando a titolo di esempio gli atti di matrimonio di una comunità di Valmala, nell ‘arco alpino, appare una situazione molto indicativa: in venticinque anni, dal 1840 al 1865, sono ben trenta i vedovi che si risposano con una nubile e otto quelli che si uniscono a una vedova, ma è soltanto una la registrazione di matrimonio fra una vedova e un celibe, con nozze celebrate all’alba, di nascosto. E evidente che nella donna sola nascevano folti scrupoli nei riguardi della sua reputazione personale in un ambito sociale ristretto nel quale nulla sfuggiva. Nel caso della vedova poi si acuiva il costante senso di subalternità rispetto al maschio, e al celibe la sua condizione veniva rappresentata anche dalla famiglia come la crusca della farina, significando che una donna vedova altro non era che uno “scarto” della società, quindi non appetibile ai fini matrimoniali. Per lei non valeva quella sorta di lasciapassare che entrava in gioco nel caso del vedovo, il quale attestava la risoluzione del precedente vincolo mettendo in atto comportamenti di riscatto e di risarcimento pagando generosamente e ripetutamente, pena il divenire bersaglio di schiamazzi e proteste ritualizzate, i gruppi di giovani del paese ai quali veniva “sottratta” una donna, perciò un’opportunità. Per le vedove non esistevano scappatoie senza conseguenze e inoltre, spesso, il timore dello scandalo si affiancava alla paura per il proprio futuro e per quello dei propri figli. Sovrapponendo alla precedente una nuova alleanza matrimoniale essa avrebbe introdotto un fattore di instabilità destinato a mettere in crisi rapporti consolidati e a rendere precaria la posizione dei figli di primo letto rispetto ai nati dalle seconde nozze. Diventava quasi inevitabile, infatti, che in un’economia famigliare non florida, la nuova unione sottraesse ai primi in favore dei secondi attenzioni, cure e risorse materiali. La vicinanza costante di una figura maschile affidabile e di fatto accettata dalla collettività, che non sostituiva di fatto il padre mancante nei confronti dei figli ma che affiancava, consigliava e sollevava la madre nel cammino della loro crescita, senza I ‘obbligo di riconoscerli come propri, costituiva una situazione accettabile che, se condotta discretamente – e la discrezione, la correttezza, la serietà sembrano la cifra distintiva del “consolatore” – non urtava la dottrina della Chiesa sfidandola con nuove nozze, non comprometteva la rispettabilità della donna e non creava conflitti con la situazione famigliare precedente. Sul piano della vita quotidiana la donna ha avuto sempre un’autonomia limitata ed è rimasta sotto tutela maschile fino a tempi relativamente recenti ; nel cambiamento da figlia a moglie essa passava quindi dall’autorità paterna a quella maritale. La perdita improvvisa del marito e del padre dei propri figli la metteva in una situazione di insostenibile debolezza, specialmente se non poteva contare sull’aiuto della propria famiglia genitoriale. In assenza del padre la generazione dei figli era incapace, sul piano dello sviluppo psicologico, di adeguate proiezioni identificatorie e la madre sola era costretta a esercitare funzioni proprie del ruolo paterno senza possederne l’identità e l’autorità, i mezzi idonei né l’attitudine giusta, essendo abituata a un’ininterrotta subalternità famigliare e sociale. I figli rischiavano di vagare in un vuoto e in un’ incertezza che la presenza del “consolatore” poteva almeno in parte colmare, così come in vari modi poteva rimediare alla solitudine della vedova. La situazione si replicava se la donna era sola per lunghi anni non per vedovanza ma per allontanamento del capo famiglia emigrato. Questa era una condizione ancora più precaria: il marito era assente, non morto, ma la donna viveva comunque in uno stato di “vedovanza fittizia” che il marito poteva periodicamente interrompere tornando per brevi periodi a casa, esasperando il senso di perdita sofferto dalla donna e impedendole di fatto di elaborare il lutto o di trovare alternative per sé e per i figli. Come in quelle effettive, anche durante queste lunghe vedovanze bianche la donna aveva il dovere di allevare i figli, mantenere la casa e la terra, provvedere agli animali, far fronte in solitudine alle avversità e alle malattie e subire comunque, anche da lontano, il controllo diffidente del coniuge. La vicinanza, l’amicizia, la solidarietà, il sostegno concreto, la presenza fisica ma discreta del “consolatore” alleggeriva la solitudine e le fatiche della donna senza comprometterne l’onore. Dovendosi mantenere Iibero e disponibile per questo ruolo, anch’ egli aveva d’ altra parte necessità di qualcuno che provvedesse a lui, che gli assicurasse il disbrigo delle faccende personali – come la pulizia degli abiti e la preparazione del cibo – e delle attenzioni (e il termine generico potrebbe includere sfumature non esplicitate nelle fonti senza nulla togliere alla serietà e all’importanza della funzione del “consolatore”). A volte accadeva che in particolari condizioni i rapporti sfociassero nel matrimonio, ma a quanto sembra questa non doveva essere la regola; nel caso era però necessario trovare il sostituto del “consolatore” convolato a nozze, cercando magari in un paese vicino, o trovando disponibilità perfino nel parroco, che poteva prestarsi per solidarietà, come si legge nel lavoro di Cavalli. L’assoluta scarsità di fonti locali che attestino anche al di fuori dal territorio indagato dall ‘autore I ‘esistenza di questa consuetudine e la ricerca di possibili analogie in altri ambiti culturali, ci fa ricordare I ‘antica usanza del levirato, di grande importanza presso il popolo ebraico e altri popoli semitici: la legge del levirato imponeva che la vedova dovesse essere sposata dal fratello o dal parente più prossimo del marito scomparso; in mancanza di figli del primo matrimonio, la prole nata in seconde nozze sarebbe stata considerata legalmente discendenza del defunto. L’usanza, che si trova codificata nel Deuteronomio (25,5-10), tendeva ufficialmente ad assicurare una discendenza al defunto, ma appare chiaro che essa aveva una funzione sociale più pressante, quella cioè di garantire un marito alla vedova in una società in cui le donne non potevano lavorare e avevano bisogno di un uomo che provvedesse al loro sostentamento. Analogamente, presso i nativi dell’America del Nord e ancora oggi presso alcune tribù del centro America, la vedova viene quasi subito affiancata da una figura maschile, non necessariamente imparentata con lei, che supplisce i l defunto nelle incombenze più pesanti o nella crescita della prole, ma è chiaro, come già esposto in precedenza, che nessun parallelo può reggere di fronte a contesti culturali differenti. Si può solo prendere atto cli convergenze nei comportamenti sociali in condizioni che presentano analogie, augurandoci che ulteriori dati conoscitivi possano portare elementi nuovi sull ‘argomento anche per quanto attiene al nostro territorio. La preziosa testimonianza raccolta a suo tempo da Germano Cavalli e oggi finalmente pubblicata è la prova comunque di come, al di là di ogni possibile analisi antropologica condotta a posteriori , la solidarietà sia capace, sotto la spinta delle necessità più vitali, di trovare strade inusuali e consolatorie e come l’autogestione delle piccole comunità, anche di quelle più “pericolosamente” isolate, abbia saputo mettere in atto nel tempo espedienti in grado non certo di evitare, ma almeno di attenuare disastrosi disequilibri negli assetti sociali.
ROSSANA PICCIOLI , Il consolatore delle vedove – Note a margine di una testimonianza di antropologia culturale, in Sudi Lunigianesi, Voll. XXXVIII-XXXIX, Villafranca Lunigiana,
- Volutamente non indico alcuna bibliografia di riferimento – che sarebbe peraltro vastissima per aderire al carattere del mio scritto che si pone come un commento alla breve nota di Germano Cavalli e come un’indicazione per altri possibili percorsi di approfondimento.